Г. С. Кнабе, И.А. Протопопова
Культура античности

СОДЕРЖАНИЕ

Когда речь идет об "античной культуре", подразумевается, как правило, некая совокупность греческой и римской культур. Однако говорить о подобной целостности можно только начиная ч с I в. до Р. Х.: в это время Рим уже в достаточной степени эллинизировался. А до того культурную общность Греции и Рима можно констатировать прежде всего в отношении сходных государственно-политических форм и так называемого "полисного сознания". Устройство гражданской общины, предполагающее коллективный способ управления, определило особый "полисный менталитет": у греческих и римских граждан сложилось представление о высокой ценности свободы; человек воспринимался прежде всего как "гражданин", который должен ставить общественные интересы выше частных.

Такое единство полисного сознания является, как правило, основанием для типологического сближения греческой и римской культур в целом. Однако сами древние греки и римляне далеко не в такой степени осознавали свою общность: в Риме в III-II вв. до Р. Х., когда происходило все более близкое знакомство с образцами эллинской культуры и греческим образом жизни, возникло достаточно упорное и жесткое противостояние защитников древних римских традиций и сторонников эллинизации Рима. По мнению первых, греческая культура несла с собой губительное для старинных нравственных устоев "изменение умов". Борьба Катона Старшего во II в. до Р. Х. с "порчей нравов", истоком которой этот блюститель древней морали считал распространявшееся в кругах знати грекофильство и все большую эллинизацию римского образа жизни в целом, - наглядное, зримое воплощение конфликта "культуры авторитетов" (т. е. культуры, основанной на авторитете традиции) и культуры "авторов" (т. е. культуры, основанной на рефлексии нормы). Сходные установки полисного сознания отнюдь не обеспечивали полного "изоморфизма" и взаимопонимания греческой и римской культур: сам отмеченный конфликт- знак существенной разницы между ними.

Римляне в первоначальный период усвоения и освоения всего греческого, как, впрочем, и позднее, воспринимают эллинов прежде всего как мастеров по части всяческих искусств, "хитроумных софистов", народ образованный, но "изнеженный" и "развращенный"; греки видят в римлянах грубых, непросвещенных завоевателей. К моменту сближения Греция и Рим находились в очень разных условиях: для греков, живших в эллинистических монархиях, демократия и гражданские идеалы свободных полисов остались в прошлом, - римляне, наоборот, находились на пике "демократизма". Достоянием греческой культуры к этому времени были великие философские системы, шедевры литературы, изобразительного искусства, архитектуры, крупные достижения точных, естественных и гуманитарных наук, - у римлян в этот период не было ни философии, ни литературы, ни наук: им еще только предстояло создать свою самобытную "высокую" культуру. В области словесности и философии римляне ориентировались прежде всего на греческие образцы, - но представления о "греческом" как "образцовом" сформировались не сразу и далеко не во всех социальных слоях римского общества.

Конфликт Катона Старшего и грекофильского кружка Сципионов, выражающий глубинные оппозиции "общественное - индивидуальное", "авторитетное - авторское", "нормативное - рефлексивное", был запрограммирован всем ходом греческой и римской истории. Чтобы увидеть внутренние основания этого конфликта и понять, почему он разрешился в эпоху Римской империи формированием греко-римского культурного единства, надо обратиться к древнему периоду греческой и римской истории.

Религия и жречество в Риме. Римский "моральный кодекс"

Одна из наиболее специфических черт архаического Рима - отсутствие развитой мифологии; это значит, что у римлян в ранний период истории представления о богах, будучи включенными в систему ритуалов, не были эксплицированы в виде целостной тео- и космогонической картины. Римская религия связана прежде всего с общинными культами, отправление которых сходно с обеспечивавшими изобилие и процветание магическими процедурами, - для такой религиозной ментальности на первом месте стоят прагматические задачи. "Отношения человека с богами определяются у римлян прежде всего "формальным договором": человек должен неукоснительно выполнять полагающиеся по "договору" обряды, а бог, в свою очередь, "обязан" сделать все, что у него просят. Самое главное для человека в таких отношениях - точно знать, с какими словами нужно обратиться к богу и какие действия выполнить: малейшая ошибка могла нарушить действенность молитвы или обряда.

"Магичность" религии предполагает строгую формульность религиозных церемоний и "формализацию" всего, что связано с отношениями "божество - человек": отсутствию у римлян космогонических мифов, которые способствовали бы развитию определенной "теологии" и надкультовых, "теоретических" размышлений о мироустройстве, соответствует нерефлексируемое воспроизводство мельчайших деталей традиции.

Эта традиция хранится жречеством, которое в Риме тесно связано с властью: при последнем римском царе Тарквинии Гордом коллегия жрецов-понтификов представляет собой как бы совет при верховном жреце - царе и участвует вместе с ним в разработке права. С падением царской власти влияние понтификов усиливается: к ним переходит надзор за всем общественным и частным богослужением; они ведут летосчисление, ведают календарем, в том числе и его исправлением, причем сохраняют даты праздников в тайне. Помимо этого, жрецы обладают огромной властью в правовой сфере, т. е. непосредственно и очень активно воздействуют на социальную жизнь.

Раннее римское право почти полностью сакрализоваио: международные отношения, уголовные преступления, заключение брака, усыновление, различные договоры между гражданами - все это связано с религией. Поскольку религией ведают жрецы, постольку они являются и первыми "юристами"; они хранят "формулы договора" между богами и людьми - и равным образом хранят и разрабатывают юридические формулы, касающиеся взаимоотношений между людьми. При этом магическая формульность религиозного "договора" становится прототипом разрешения спорных вопросов между людьми в более поздних гражданских процессах: малейшая ошибка в словах исковой формулы на суде вела к проигрышу. "Магичность" ранней римской религии и древнего права обусловила сильное влияние жречества, которое было в Риме гораздо более развито и дифференцировано, чем в Греции. Однако жречество не являлось замкнутой кастой: некоторые из жрецов избирались народным собранием, другие назначались старшим понтификом; жрецы, по сути, были гражданскими чиновниками.

Отсутствие мифологии и прагматизм религии, своеобразная фор-мульность религиозной деятельности без ее рефлексивного осмысления, сильное влияние жрецов как блюстителей традиционной "формы" во всех областях социальной жизни - эти характерные черты ранней римской культуры обусловили и специфическое отношение римлян к традиции вообще: как в архаических обществах, где любое новшество воспринимается в качестве уклонения от изначального "правильного" положения вещей, в Риме традиция не подвергалась обсуждению, а воспитание юношества заключалось в передаче древних верований, традиционных моральных ценностей и норм поведения.

Основы римского "морального кодекса" - благочестие (pietas), верность (fides), серьезность (gravitas), твердость (constantia); все они объединяются понятием virtus (доблесть, добродетель). Этот кодекс формируется в римском обществе в глубокой древности и остается практически неизменным вплоть до II в. до Р. Х. В I в. до Р. Х. Цицерон говорит в сенате: "Каким бы высоким ни было наше мнение о себе, отцы-сенаторы, мы не превзошли ни испанцев численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами, ни, наконец, даже италийцев и латинов внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы".

Хотя во времена Цицерона в Риме уже широко распространился религиозный скептицизм, приведенная точка зрения на отличительные свойства римлян была официально признанной и не допускавшей возражений; она отражала традиционные представления римлян о самих себе и соответствовала основным понятиям древнего морального кодекса. Цицерон выделяет в качестве характерных черт римлян их патриотизм и почитание богов. В древности патриотизм был прежде всего верностью общине, и эта верность, fides, неразрывно связана с pietas - благоговением перед "договором" общины с богами; верность общине равнозначна верности ее богам. Сохранение традиционных нравственных устоев, лежащих в основе общинной жизни, представлялось поддержанием всего божественного миропорядка, определяющего место общины во Вселенной.

Основа такого поддержания - подчинение авторитету отцов, дедов и предков вообще; оно достигалось воспитанием. Римское юношество с детства впитывало рассказы о подвигах героев былых времен, о сбывшихся пророчествах и чудесных знамениях, о верности великих деятелей Рима высшим римским ценностям и законам. Такие рассказы назывались "примерами" (exempla); они оказывали мощное воздействие на подрастающее поколение и формировали в нем глубокое благоговение перед традиционными ценностями. История Рима выглядела в патриотическом фольклоре историей сохранения и деятельной реализации этих ценностей, - таким образом, римские идеальные нормы нравственности, равнозначные религиозному благочестию, находились в области исторического предания; последнее как бы заменяло отсутствующую мифологию [...].

Поэт и поэзия у греков и римлян

Образ Гомера как "идеального поэта" способствовал оформлению и закреплению в культуре идеи божественности поэзии. Эту идею, связанную с мотивом "поэта-пророка", высказывает Платон в диалоге "Ион", говоря, что "поэт - это существо легкое, крылатое и священное", творящее в состоянии вдохновения и одержимости богом. Платон выстраивает такую цепочку: бог - поэт - рапсод и актер, исполняющий творение поэта, - зритель и слушатель. Он сравнивает эту цепочку со способностью магнита притягивать железо: так, на поэта действует непосредственно бог, на рапсода - поэт, а через поэта и рапсода бог "влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого".

В Греции были распространены легенды о поэтах, связывающие их творчество с божественным наитием, и сами поэты очень часто в своих произведениях ссылались на богов или Муз, вдохновивших и "научивших" их; так, Гесиод в начале "Теогонии" говорит, что его научили "прекрасной песне" Музы, "когда он пас овец у подножия священного Геликона". О Пиндаре ходила такая легенда: когда поэт был в Дельфах, его спросили, что у него есть для жертвы Аполлону, и поэт ответил: "Пеан". Архаическое представление о том, что исполняемая коллективом торжественная песнь может служить жертвой богу, получает в подобных легендах новый обертон: "жертвенным" оказывается индивидуальное "поэтическое служение", а сам поэт, не являясь по официальному статусу жрецом, как бы выполняет его функции, "прислушиваясь к Музам" и выражая своей поэзией "божественное видение" мира.

Мысль о том, что посредством поэзии передает свою волю само божество, необычайно усиливала роль поэта и поэзии в греческой культуре; одновременно идея божественности поэзии укрепляла вообще статус слова, "логоса", что своеобразно отразилось в V в. до Р. Х. в феномене риторики.

В Риме же идея воли божества, высказывающегося в слове, бытовала и долгое время сохранялась только в виде практического использования божественных пророчеств, собранных в жреческих "Сивиллиных книгах", - толкование их было исключительно прерогативой сакральной коллегии, специально созданной для перевода и экзегезы написанных греческими гекзаметрами оракулов. Сам "механизм" получения божественных указаний - через перевод сакрального текста с чужого языка - характерный пример отношения римской официальной религии к "словесному откровению".

Обратная связь - человека с богом - осуществлялась, как было сказано, с помощью упорядоченных словесных магических формул, исключающих всякую возможность "вдохновенного безумия". Неким новшеством, да и то возможным уже в период ослабления жречества, выглядит молитва Сципиона Африканского, передаваемая Титом Ливием: перед отправлением в Африку (204 г. до Р. Х.) Сципион обращается к богам уже не по формуле, подсказанной понтификом, а своими словами. Подобная вольность не остается незамеченной, - неслучайно слова этой молитвы остались в памяти римлян.

В ранней римской культуре отсутствовала идея передачи или получения "словесного" божественного "послания" вне рамок культа, не представителем жречества: ни "поэтов-пророков", ни авторской поэзии здесь существовать не могло, - единственной областью поэтического творчества долгое время оставался лишь фольклор, плохо сохранившийся и мало нам известный. Правда, первые римские эпики, Гней Невий (ок. 270-201) и Энний (239-169), начинают свои поэмы обращением к Каменам-Музам, а Энний после этого еще и описывает вещий сон о том, как в него переселилась душа Гомера.

Однако во времена написания первых римских эпопей поэзия "обслуживает" прежде всего школьные нужды, довольно долго не получая признания в общественном сознании. Воззвание к Музам является в сочинениях Невия и Энния прежде всего формальной данью греческой традиции, никак не указывая на реальное положение поэтов, -выходцы из нелатинских окраин, они обладают низким социальным статусом, и "величаво-жреческий тон их эпических зачинов" звучит "парадоксально": "Самовеличание поэта-клиента выглядит театральной ролью, разыгрываемой в угоду покровителю и заказчику". Образ вдохновенного поэта-пророка становится частью культурного сознания в Риме только во времена императора Августа, когда под воздействием эллинизации изменяется отношение к "слову" вообще и поэтическому слову в частности.

Таким образом, наличие или отсутствие в культуре на ее древней стадии отдельных феноменов - мифологии и поэзии — оказывается знаком, "фокусирующим" общую разницу греческой и римской ментальности. Несмотря на то что у греков, как и у римлян, в архаический период истории сильно развито полисное сознание, ощущение неразрывной связи человека с коллективом, в Греции индивидуально-поэтическое оформление мифологической истории приводило к иному, чем в Риме, статусу "идеальных норм". "Авторское" изложение мифов о богах и героях, кроме того, что оно формировало собственно религиозные представления, становилось самостоятельным фактом культуры: "Илиада" и "Теогония" могли восприниматься не только с точки зрения их содержания, но и в эстетическом ракурсе, как образцы поэзии. Эстетическое отношение к мифологии и мифологической истории, переложенной известными поэтами, к тому же в условиях относительной религиозной свободы, усиливало рефлексивное измерение культуры: "древность" можно было "пересоздать" по-своему; одним из главных носителей идеальных норм культуры становился не "авторитет предков", а вдохновенный "поэт-пророк"; соответственно сами идеальные нормы были подвержены гораздо большим трансформациям, чем при их устной "безличной" передаче.

Представления о посмертном существовании души. Мистерии

Отсутствию в раннем Риме представлений о "божественном вдохновении", выливающемся в поэтическое слово, соответствует отсутствие оргиастических культов, подобных распространившемуся в VIII-VII вв. до Р. Х. в Греции культу Диониса. Дионисийский вакхический культ предполагал выход за пределы "рационального" существования, ограниченного рамками обыденности, в область божественного "безумия", - неистовствующие вакханты стремились приобщиться к опьяняющей "божественной свободе", не подчиненной никаким человеческим законам. В трагедии Еврипида "Вакханки" прославляется мощь Диониса и его таинств:

"... в исступленье Вакха Пророческого духа скрыта мощь

- Своим наитьем необорным бог наш Завесу тайн с грядущего срывает".

В этой же трагедии Еврипид ставит в один ряд с дионисийскими "вакханалиями" оргии Великой Матери богов Кибелы, которые были распространены во Фригии и хорошо известны в Аттике. В "Вакханках" для Еврипида важна общая идея оргиазма как приобщения смертного к участи богов:

"О, как ты счастлив, смертный, Если, в мире с богами, Таинства их познаешь ты; Если, на высях ликуя, Вакха восторгов чистых Душу исполнишь робкую. Счастлив, если приобщен ты Оргий матери Кибелы; Если, тирсом потрясая, В мире служишь Дионису".

Основной конфликт трагедии - противопоставление "божественного наития" и человеческого рассудка, представителем которого оказывается в "Вакханках" царь Пенфей, пытающийся бороться с Дионисом и его культом. Участь Пенфея трагична - вакханки разрывают его на части. Полагающаяся на собственный "разум" человеческая гордыня наказана, торжествует божественное "безумие"; но одновременно сам Пенфей выглядит паредром Диониса, которого, по преданию, разорвали на части Титаны - таким образом, герой трагедии, становясь "жертвой", приобщается к "божественному". Подоплека прославления оргиазма в еврипидовских "Вакханках" - теологические и философские представления о смысле "жертвенности", о соотношении "божественного" и "человеческого".

Если сравнить греческий и римский взгляд на оргиастические культы, обнаружится разительное отличие. В Риме издавна существовал культ бога оплодотворения и роста растений и животных Либера, который позднее стал богом виноградников и вина. Праздники Либера всегда носили подчеркнуто "эротический" характер, соответствующий фаллическом культу этого божества. Казалось бы, произошедшее впоследствии отождествление Либера и Вакха-Диониса должно было дать дорогу в Рим дионисийским таинствам и вакхантам, - однако случилось нечто противоположное.

Из рассказа Тита Ливия известно, что в 186 г. до Р. Х. в Риме благодаря доносу было раскрыто тайное общество посвященных в культ Диониса. По словам Ливия, число "заговорщиков" превышало семь тысяч "лиц обоего пола", узнававших друг друга по тайным знакам; тайные священнодействия в честь Вакха были введены в Риме неким греком "низкого происхождения", пришедшим из Этрурии. Вакхические таинства в Риме описаны у Ливия как разнузданное распутство, а их участники - как похотливые и преступные безумцы. Особенно возмущает раскрывшего дело консула проведение обрядов "под покровом ночи", что "с неизбежностью повлекло за собою распутство, и все гнусности, какие только можно представить". Слова консула Постумия кажутся отдаленным эхом обращенной к Дионису реплики Пенфея из еврипидовской трагедии: царь спрашивает, когда справляются таинства, и на ответ Диониса о том, что это происходит ночью, говорит: "Ловушка, чтобы женщин развращать...".

Так в самой жизни воплотился описанный Еврипидом конфликт между возмущенным "неблагопристойностью" человеческим рассудком и человеческим же стремлением приобщиться к необычному: по словам Ливия, участвующие в римских вакханалиях мужчины, "словно безумные, раскачиваются всем телом и прорицают, а замужние женщины в одежде вакханок, распустив волосы, несутся к Тибру с горящими факелами". Как передает Ливии, для многих вакхантов расследование дела закончилось смертными казнями, а сенат принял декрет о том, что участвовать в дионисийских таинствах должно не более пяти человек, которым "запрещается иметь общую кассу, руководителей священнодействий или жреца". Рассказ римского историка о деле, связанном с вакханалиями, подтвердился, когда в 1640 г. был найден вырезанный на медной доске текст сенатского постановления, отличающийся от пересказанного Ливнем лишь в деталях.

Почему же римский сенат так ополчился на культ Диониса? Возможно, конечно, что описанные Ливнем "разнузданные преступления", совершаемые под воздействием оргиастического культа, в какой-то степени имели место в действительности; главным обвинением в адрес "дионисийцев" было обвинение в нравственном развращении женщин и юношества. Однако сенат заботился не только о сохранении "добрых нравов", - не менее важным было само условие их сохранения, которое, как можно понять из речи консула, обеспечивается только государственным контролем над религией. Консул ссылается на предков и говорит, что они "не разрешали даже благонамеренным гражданам самовольных, неорганизованных сходок". Становится ясно, что главная причина для расправы с вакхантами - не столько эротизм культа (празднества Либера тоже отличались необузданностью человеческих проявлений), сколько его самовольность, невписываемость в официальную религиозную систему. Отношение сената к мистериям Диониса приближает нас к самой сути различия в восприятии "божественного" у римлян и греков. [...]

* * *

Условной границей эллинистической эпохи можно считать 146 г. до Р. Х., когда Рим подчиняет себе Македонию и Грецию. К этому времени пафос греческой культуры сменяется "усталостью". Достижения греческой классики и эллинизма теперь становятся полем для их освоения свежими силами - римлянами. Можно сказать, что во встрече эллинизма с Римом определяющей является оппозиция "природа-культура": греческая культура в ситуации сближения приобретает характеристику "культуры вообще", римская выглядит манифестацией "природы" и "естественности". Эта драматическая встреча, сопряженная с взаимным притяжением и отталкиванием, оказывается тем поворотным пунктом, после которого начинается формирование целостной "античной культуры".

"Грекофилы" и консерваторы: начало эллинизации Рима

Третий век до Р. Х. - время быстрого усиления Рима: к 272 г. до Р. Х. римляне подчиняют себе греческие города южной Италии, затем покорением Карфагена (к 200 г. до Р. Х.) завершают Пунические войны; в 197 и 168 гг. разбивают македонские войска, в 190 г. - сирийские; в 146 г. Рим покоряет Македонию и Грецию, в 133 г. - Пергам. Эллинская культура существует теперь в условиях римского владычества.

Уже во второй половине III в. до Р. Х., после установления господства над всем западным Средиземноморьем, Рим начинает осознавать себя мировой державой. Для поддержания международного престижа необходимо было заявить о себе не только военными триумфами, но и культурными достижениями. Поначалу римляне озабочены прежде всего внешним выражением своего величия победителей - они отстраивают столицу, украшая ее храмами по греческим образцам, учреждают пышные празднества, опять-таки заимствуя образцы у греков. Значительную роль в проведении этих празднеств стал играть перенесенный в Рим греческий театр. Восприятие римлянами греческого литературного театра в большой степени характеризует их первоначальное отношение к греческой культуре вообще: "Ни о какой духовной эллинизации римской правящей знати еще нет и речи: греческий театр для нее не часть внутреннего мира, а лишь предмет роскоши, рассчитанный на иностранцев и чернь".

В Греции литературный театр изначально связан с религией и культом; там не было профессиональных актеров, все роли в трагедиях и комедиях играли свободные граждане, участие в постановках считалось почетным. В Риме литературный театр, будучи заимствованным из Греции, не имел отношения к культу; актеры с самого начала возникновения театральной деятельности - профессионалы, причем выходцы из низших социальных слоев; отношение римлян к актерам было достаточно пренебрежительным, а театр в целом неизменно рассматривался прежде всего как средство развлечения.

Римский зритель не понимал, о чем говорится в греческих трагедиях, целиком построенных на знакомых грекам с детства мифах. Греческому зрителю исход сюжета был известен заранее, а потому в трагедии ценилась в первую очередь интерпретация драматурга, - римский же трагик отталкивался от того, что миф заранее не известен публике, и строил действие прежде всего на ожидании развязки. Если содержание греческой трагедии можно назвать своего рода "упражнением в теодицее", то римлянам был непонятен основной смысл трагического конфликта - проблема соотношения "божественного" и "человеческого"; это лишало римскую трагедию глубины смыслового измерения и делало ее просто изображением некоторых событий, по возможности занимательных. В целом трагедия не пользовалась большой популярностью, а в I в. до Р. Х. почти сошла со сцены.

Естественно, такая ситуация в большей степени стимулировала развитие комедии, которая в Риме тоже претерпевает некоторые модификации. Римский комедиограф Плавт (ок. 250 - ок. 184 гг. до Р.Х.), пьесы которого имели большой успех у широкой публики, пользовался приемами народного римского театра, - это облегчало римскому зрителю восприятие. Плавт, ориентирующийся на комическую неожиданность и фольклорный схематизм персонажей, был гораздо популярнее, чем его младший современник Теренций (195-159 гг. до Р.Х.), комедии которого "литературнее" и больше соответствуют своим греческим образцам. Впоследствии литературная комедия в Риме сменяется ателланой (народный фарс), получившей литературную обработку, - ателлана, а затем мим становятся излюбленным зрелищем римлян вплоть до конца античности; таким образом, театр оказывается полностью ориентированным на зрелищность и развлекательность. Отношение римлян к театру отражает специфику их первоначального отношения к "высокой культуре" в целом - это скорее "забава", нежели серьезное занятие.

Именно так, свысока, рассматривалось и творчество первых римских литераторов, зависящих от своих патронов. Первым римским поэтом можно считать Ливия Андроника (ок. 275-200 гг. до Р. Х.) - грека из Тарента, вывезенного оттуда в качестве раба римлянами, покорившими в середине III в. до Р. Х. сицилийские города; впоследствии он стал вольноотпущенником римского сенатора. Первое поэтическое произведение на латинском языке — перевод гомеровской "Одиссеи", выполненный Ливнем Андроником для школьных нужд. Переводил он также трагедии и комедии, в постановке которых сам участвовал в качестве режиссера и актера. Второй римский поэт, о котором уже упоминалось, выходец из римской Кампании Гней Невий, в противовес Ливию Андронику стремился к созданию оригинальных произведений, которые могли бы отразить римские реалии. Он написал эпопею "Пунийская война" о борьбе Рима с Карфагеном, в трагедии пытался ввести темы римской истории, в комедии, создаваемые им путем контаминации разных греческих пьес, помещал намеки на римскую современность. Как и бывший раб Ливии Андроник, провинциал Невий имел низкий социальный статус, а его творчество было оценено римской правящей верхушкой не с точки зрения художественности, а как явление, несущее социальную опасность: за один из политических выпадов, которые он позволил себе в комедиях, Невий попал в тюрьму, после чего должен был покинуть Рим. Отношение к греческой культуре, образованности и художественному творчеству на протяжении II в. до Р. Х. постепенно меняется. После покорения восточного Средиземноморья общение Рима с Грецией становится гораздо теснее, в Рим теперь приезжают не только I греческие рабы, но и представители науки и философии. Симптоматичная для того момента история связана с приездом в Рим в 155 г. до Р. Х. греческого посольства, во главе которого стояли три афинских философа, самым известным из них был схоларх Новой Академии Карнеад. Философы выступали перед аудиторией, состоящей в основном из молодых образованных римлян, и произвели на них огромное впечатление. По преданию, Карнеад произнес перед слушателями две речи, в одной из них доказывая, что справедливость есть благо, а в другой - что справедливость есть зло. Для скептика Карнеада, отвергавшего возможность познания истины, такая "двойственность" речей выражала его философскую позицию и опиралась на давнюю софистическую традицию. Римляне с этой традицией были незнакомы, - и если молодежь пришла в восторг от услышанного, то "старики" восприняли возможность равной доказательности для противоположных тезисов как издевательство над здравым смыслом и косвенную угрозу ниспровержения авторитетов. После речей Карнеада Марк Порций Катон Старший (234-149 гг до Р. Х.), известный строгостью нравов, добился в сенате скорейшего разрешения дела, по поводу которого приехало посольство, с тем чтобы оно быстрее покинуло Рим. По словам Плутарха, Катон боялся, как бы римская молодежь не увлеклась греческой философией и риторикой в ущерб военным доблестям и подвигам. Сохранение древнего идеала римлянина - доблестного воина и защитника отечества - воспринималось Катоном и его последователями как гарант социальной стабильности и незыблемости моральных устоев; в софистических ухищрениях, основанных на рефлексии нормы, римские консерваторы вполне справедливо видели угрозу традициям "отцов".

Однако в Риме уже в начале II в. до Р. Х. существовал и другой взгляд на греческую культуру. Теренция, например, в отличие от "народного" Плавта, ценили более образованные зрители, а сам драматург был одним из членов филэллинского кружка Сципиона Африканского (Старшего). Этот знаменитый полководец, победитель Ганнибала, был одним из первых ценителей греческой образованности; вокруг него собрались люди, пытавшиеся создавать "высокую" римскую культуру, например, поэт Энний. Он стремился не развлекать публику, как, например, Плавт, а просвещать ее: в своих "Анналах"

Энний впервые пытается осмыслить сущность "римской миссии" в судьбах человечества, в трагедиях предпочитает перелагать "философа на сцене" Еврипида. В грекофильском кружке Сципиона Старшего формировался новый стиль человеческих отношений - это было дружеское общение образованных людей, которых объединяло не социальное положение, а общие взгляды и культурные интересы.

С атмосферой подобных дружеских филэллинских кружков боролся Катон, считавший, что распространение греческой образованности и вообще "греческого" портит и развращает римлян. В 184 г. до Р. Х. стараниями Катона и его приверженцев Сципион был отстранен от политики; в 173 и 161 гг. до Р. Х. из Рима были изгнаны греческие учителя философии; в 155 г. Катон, как было сказано, добился выдворения из Рима посольства во главе с Карнеадом; в 154 г. до Р. Х. прекратилось строительство постоянного театра.

В некотором смысле опасения Катона насчет "развращающего" влияния греков были оправданы. Завоевание эллинистических государств познакомило римлян с более утонченной культурой, в которой традиционная и привычная для них строгость нравов давно уступила место иным формам поведения, основанным на большей свободе самовыражения. Многим эти формы казались соблазнительными, - и, не перенимая внутренней культуры и образованности побежденных, победители становились заложниками своего безудержного стремления к внешней "раскрепощенности". Во "Всеобщей истории" Полибия так описано падение римских нравов после покорения Македонии и Греции: "Молодые люди отдавались со страстью любовникам или любовницам, другие увлекались представлениями, пьянством и расточительностью, в Персеевой войне быстро переняв от эллинов эту слабость. Сладострастие до такой степени обуяло молодежь, что многие за любовника платили талант. Распущенность как бы прорвалась наружу в описываемое нами время прежде всего потому, что после разрушения македонского царства мировое владычество римлян казалось нерушимым; потом, вследствие прилива из Македонии в Рим больших сумм денег, приумножилось благосостояние отдельных граждан и государственное богатство"

Римские консерваторы, правильно оценивая тенденцию порчи нравов, были не правы в другом: такой "порче" быстрее подвергались люди необразованные, которые, не отягощая себя изучением лучшего в культуре побежденных эллинов, легко перенимали худшее. Тот же Полибий приводит в качестве примера противоположного поведения Сципиона Эмилиана (Младшего), ревностно занимавшегося изучением греческого языка и культуры: "Влечение и любовь к прекрасному проявились в Сципионе прежде всего в том, что он стремился стяжать себе славу человека воздержанного и превзойти в этом отношении своих сверстников. Достигнуть такой цели, столь возвышенной самой по себе и трудной, было легко в тогдашнем Риме при господствовавшем в народе упадке нравов. ...Сципион усвоил себе противоположные правила поведения, и в борьбе со всякими страстями воспитал из себя человека последовательного, во всем себе верного, и оттого в какие-нибудь пять лет стал известен в народе своею благопристойностью и самообладанием".

Примечательно, что Сципион Эмилиан для достижения нравственного идеала не просто следует древним нормам, а "борется со страстями" - осознание своего пути к совершенству через идею борьбы со страстями указывает на философский источник. Одним из философов, непосредственно влиявших на Сципиона, был стоик Панетий Родосский (ок. 180-100 гг. до Р. Х.), основатель так называемой Средней Стой. Вместе с историком Полибием (ок. 200-120 гг. до Р. Х.) он входил в "грекофильский" кружок Сципиона Младшего, ставший во второй половине II в. до Р. Х. центром римской культурной жизни.

Панетий прожил в Риме гостем Сципиона около 20 лет, прекрасно овладел латинским языком; его реформированный стоицизм в гораздо большей степени, чем учение Древней Стой, подходил для восприятия римлянами. Панетий отказывается от разработки абстрактной логики и концентрирует все внимание на вопросах этики. При этом из его этики уходит фигура идеального мудреца, преодолевшего все страсти и живущего исключительно в согласии с чистым разумом. Панетий смягчает требования: разум должен не совсем искоренять естественные страсти, а только умерять и гармонизировать их. Кроме того, в отличие от древних стоиков, считавших богатство, здоровье и силу вещами безразличными, Панетий признает их благом. Основные стоические добродетели - рассудительность, справедливость, мужество и умеренность - у Панетия приобретают сходство с традиционным набором римских "доблестей". Таким образом, длительное общение Панетия с римлянами было плодотворным для обеих сторон: знакомство с римским "практицизмом" повлияло на панетиеву ревизию стоической мысли и такой трансформированный стоицизм становился основой философско-этических представлений образованных римлян.

Не менее богатые плоды принесло и близкое знакомство с Римом историка Полибия, который впервые попал туда в качестве ахейского заложника. Полибий жил в Риме 16 лет, сопровождал в военных походах Сципиона Эмилиана и участвовал в осаде и разрушении Карфагена. Впоследствии, вернувшись на родину, он стал активным проводником римских интересов. В своей "Истории" Полибий попытался объяснить, почему "почти весь известный мир подпал единой власти римлян в течение неполных пятидесяти трех лет". Историк, следуя в основном Аристотелю, описывает шесть основных форм государственного правления - три "хорошие" (монархия, аристократия, демократия) и три "вырожденные" (тирания, олигархия, охлократия). В Риме, как считает Полибий, совмещены три "хорошие" формы: монархический элемент воплощают консулы, аристократический - сенат, демократический - народ. С точки зрения Полибия, это идеальная форма правления. Кроме того, самую высокую оценку получают у него римская система воспитания гражданской и воинской доблести, римские религиозные установления, военное дело. Все это - предпосылки победы над другими народами. Но дело не только в собственных достоинствах римлян, им помогает еще и судьба.

Идея судьбы занимает в концепции Полибия очень важное место. Она - и распорядитель состязаний, и судья, раздающий награды и карающий за преступления; помощница в человеческих делах и дарительница; испытатель людских характеров и наставница; участь-жребий; правительница и обновительница мира. Последний смысл очень важен для понимания исторической роли римлян у Полибия: получается, что их завоевания обусловлены всеобщей судьбой, которая, мудро распоряжаясь, приводит к власти над миром наилучшую форму государственного устройства. Побежденным народам не следует сетовать и сопротивляться, наоборот, необходимо признать, что римское завоевание - благо, ниспосланное судьбой.

Интеллектуальное творчество Панетия и Полибия, протекавшее в тесном общении с римлянами, - знак более глубокого взаимного узнавания и начинающегося единения двух культур. Образованные греки увидели в Риме мощную свежую силу, которая могла бы стать основой мировой державы. Образованные римляне восприняли греческие философско-исторические идеи, которые способствовали новому, рефлексивному осознанию римлянами своей собственной культуры.

Образованная элита и "народ": расхождения и единство

Все более тесное знакомство римской знати с греческой культурой имело и другие последствия - усиливающееся размежевание интеллектуальной элиты с традиционными представлениями о "жизни", о назйачении человека, о богах. Обретение философского знания многими из "неофитов" воспринималось как получение некоего тайного знания, резко отделяющего человека от толпы невежд. По-видимому, именно такая ситуация отражена Луцилием (180-102 гг. до Р. Х.), первым римским поэтом из высших социальных кругов. Луцилий, происходящий из богатой семьи всадников, также принадлежал к кругу Сципиона Эмилиана; он был прекрасно образован, знал греческий язык, литературу, философию; ему хорошо были известны умонастроения элиты. В одной из своих сатир Луцилий говорит, что не хочет адресовать свое творчество ни черни, ни "умникам", которые твердят: "Коль вручают тайну некую тебе, Проронить о сокровенном ни словечка не посмей!".

Посмеиваясь над такой "избранностью", Луцилий тем не менее все время демонстрирует свою особость, непохожесть на обычных людей, - такими у него оказываются те, кто не причастен философскому знанию о бренности всех прижизненных благ. Он издевается над стремлением народа к "потехам", желанием "урвать, что получше", а также над жаждой политиков получить популярность в народе "подачками", и декларирует свое кредо: "От мудрецов предпочту я почет, хотя бы немногих, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый". Последняя фраза - цитирование Ахилла из "Одиссеи". Луцилий показывает свое знание греческой классики; но не менее важно для него знакомство с греческой философией. "Мертвые" для Луцилия - те, кто тревожится из-за денег, почестей, власти и недоволен своим положением: "Сколько дурак ни имей, а все ничем не доволен". Все, что обычному человеку кажется ценным, преходяще: "Помни: все, что есть у смертных, не навеки нам дано...". Иронически рассматривая суетные хлопоты римлян, в том числе и семейные, Луцилий делает вывод, что нужно вести созерцательную жизнь философа: "Это видя, постигаешь: цель для мудрого - добро!". А о себе говорит, что "добродетель из-под рабства освободил".

Рабством для поэта оказываются и традиционные представления о богах, связанные с поклонением "идолам медным" и "бредовыми" суевериями. Об этих суевериях и вообще о народной вере в богов можно в определенной степени судить по комедиям Плавта - его персонажи постоянно упоминают богов, клянутся ими, пытаются умилостивить, боятся их кары. Однако здесь нет мысли о том, что боги карают или вознаграждают после смерти, - это происходит при жизни человека; никак не отражена вера в бессмертие души. Правда, в одной из комедий персонаж Плавта говорит об "островах блаженных", куда попадают те, кто прожил жизнь добродетельно, — но такое упоминание скорее указывает на греческие оригиналы, которыми пользовался комедиограф. Разница в религиозном умонастроении образованной знати и народа видна при сравнении близкого к фольклору Плавта и "утонченного" Теренция, участника сципионовского кружка. Здесь к богам обращаются гораздо реже, - в рассуждениях о добродетелях и пороках автор апеллирует к идее гражданского закона; это вполне характерно для человека, который вращался в кругах образованной элиты, презирающей народные суеверия.

Помимо философских взглядов, в верхи общества в первой половине II в. до Р. Х. проникают представления о божественном происхождении души, о ее бессмертии и приобщении в посмертном существовании к сонму богов, что идет вразрез с обычными римскими верованиями. Любопытную историю, связанную с религиозными воззрениями того времени, рассказывает Тит Ливии. В 181 г. до Р. Х. на поле писца Луция Петилия пахари нашли два каменных ящика. На каждом были надписи на латинском и греческом языках. На одном: в нем похоронен римский царь Нума Помпилий, на другом: в нем хранятся книги Нумы. Ящик с надписью о захоронении оказался пустым, а в другом ящике нашли две связки книг по семь в каждой, причем выглядели они как новые: "Семь книг были латинскими, и в них говорилось о праве понтификов, а семь - греческими, о науке мудрости того времени". Сначала книги прочитали друзья хозяина, потом круг читавших расширился и, наконец, книги дошли до городского претора Квинта Петилия. Просмотрев эти книги, он обнаружил, что "многое в них подрывает основы богопочитания"; сенат постановил сжечь их, и на глазах у народа книги были сожжены.

Нума Помпилий был царем, которому приписывалось религиозное устройство Рима: создание жреческих коллегий, календаря, основание понтификального права. Поэтому находка книг Нумы оказывалась фактом огромного идеологического значения - ведь по ним можно было судить о самих истоках римской религиозности. Что же это были за книги? "Валерий Антиат добавляет, что книги те были пифагорейскими, но это лишь правдоподобная выдумка в подкрепление ходячему мнению, будто Нума был учеником Пифагора". Распространенное мнение о том, что Нума учился у Пифагора, было опровергнуто в I в. до Р. Х., когда стали заниматься разработкой хронологии, и Тит Ливии, следуя за Цицероном, отвергает это мнение как выдумку. Найденные книги, судя по вышеприведенным словам, историк тоже не считает пифагорейскими. Но ведь какие-то книги были, притом - "о науке мудрости" (т. е. философии - Тит Ливии не хочет использовать здесь греческое слово) и "подрывающие основы богопочитания". Современные исследователи полагают, что найденные книги Нумы - подделка. Следовательно, были люди, которые считали важным связать основы римской религиозности с греческой философией: семь книг на латинском языке, излагающих понтификальное право, оказывались необходимой параллелью семи "пифагорейским" книгам на греческом. Римская культура в своих самых сакральных основаниях возводилась к греческой мудрости. Естественно, в эту пору борьбы с "грекофильством" такие книги должны были быть сожжены.

Пифагорейство с его мистикой чисел, учением о гармонии сфер, бессмертии души и переселении душ, по мнению современных исследователей римской культуры, было распространено в то время среди знати сицилийских и южноиталийских городов. В Риме с ним тоже были знакомы, но лишь в конце I в. до Р. Х. римский сенатор Нигидий Фигул, который считается первым неопифагорейцем, в полной мере возродил его для соотечественников. Что касается "филэллинов" II в. до Р. Х., то у них большой популярностью пользовалась "Священная хроника" Евгемера, переведенная Эннием. Евгемеристическая "рационализация" приводила к усилению скептицизма относительно религии "предков" и к мысли о том, что религия - не более чем изобретение людей.

Но разрыв с традиционными представлениями был у грекофилов не таким уж полным. Приверженность старинной virtus сказывалась у них прежде всего в отношении римского патриотизма и идеала доблестного мужа - защитника отечества; в этом вопросе Сципион Старший вполне сходился с Катоном. Даже самые большие любители "греческого" отрицательно относились к возвышению и прославлению сильной личности, имевшему место в эллинской и особенно в эллинистической традиции. В соответствии с катоновской концепцией римской истории, развитой впоследствии Цицероном, в Греции историю творили "отдельные герои", в Риме - весь "римский народ". Отрицательное отношение римлян к идее "великого человека", творящего историю, диктовалось органическим, заложенным на глубинном уровне представлением о единстве римлянина и Рима, личности и общины.

Так, Полибий, восхваляя Сципиона Африканского, говорит, что в любой покоренной им стране он мог претендовать на царскую власть, - однако даже запретил иберам называть себя царем, отказался от царской власти - этого "высшего блага", так как выше всего ставил долг перед отечеством. "Подобная характеристика Сципиона весьма показательна для проведения различия между ментальностью грека, даже столь романизировавшегося, как Полибий, и самих римлян. Полибий разделял точку зрения, высказанную еще Аристотелем в "Политике" (V, 8, 2; 3,9) и разделявшуюся мыслителями эпохи эллинизма: человек, превосходящий всех остальных людей доблестью, мудростью, заслугами, должен быть признан царем и пользоваться безоговорочным повиновением и почитанием. Сципиону же независимо от того, насколько он сам сознавал свою исключительность, а в какой мере ее прокламировали его льстецы, не более могло прийти в голову стать царем, чем изменить Риму".

В связи со взглядом римлян на "сильную личность" показательно их отношение к Александру Македонскому. Исследователи отмечают, что интерес к нему возрастал по мере политических изменений в римском обществе. Есть мнение, что Юлий Цезарь пытался продолжать на востоке политику Александра; Александру в некоторых своих внешних проявлениях подражал Сципион Африканский; с ним связывал себя Марк Антоний; первый римский император Август тоже интересовался фигурой Александра, но не уделял ему внимания в своей пропаганде, так как с Александром отождествлял себя его противник Антоний.

Первое более или менее развернутое высказывание римского отношения к Александру Македонскому принадлежит Титу Ливию. Ливии рассуждает на тему: мог ли Александр победить Рим? Историк отвечает на вопрос отрицательно; он признает гениальность Александра как полководца, но, перечисляя римских полководцев, указывает, что практически любой из них "был наделен таким же мужеством и умом, как и Александр, а воинские навыки римлян со времен основания Города передавались из поколения в поколение и успели уже принять вид науки, построенной на твердых правилах". В словах Ливия отражается катоновско-цицероновская концепция римской истории: в Греции были отдельные герои, а величие Рима творилось на протяжении многих веков всем римским народом. Ливии говорит, что "непобедимый Александр воевал бы с непобедимыми полководцами и в этой игре они равно ставили бы на кон свою удачу, а может быть, и не равно, ибо над ним висела бы более страшная опасность: у македонян-то был один Александр, с которым не только могло случиться все, что угодно, но он еще и сам искал опасностей, тогда как римлян, равных Александру славой или величием подвигов, оказалось бы много, и каждый из них мог бы жить или умереть, повинуясь року, но не ставя под удар государство".

Эти слова Тита Ливия, написанные уже в эпоху Августа, диктуются не только целью обоснования "римского мифа" ради укрепления идеологии империи, - они выражают глубочайшую укорененность идеи патриотизма во всей римской культуре, в том числе и элитарной. Римляне, воспринимая и усваивая греческую культуру, стояли перед сложнейшей задачей: нужно было каким-то образом совместить римский коллективизм с эллинистическим индивидуализмом; необходимое участие в общественной жизни с созерцательностью философа; традиционную норму, основанную на авторитете отцов, с рационалистической рефлексией; другими словами, нужно было по-своему включить "образованность" в римское сознание, органично сочетая культуру "авторов" с культурой "авторитетов".

Политика, философия, риторика: поиски единства

Победа над Македонией и Грецией, ознаменовавшая полное господство Рима над всем Средиземноморьем, стала началом больших социальных потрясений. Рим быстро насыщался привозными сокровищами, предметами роскоши, рабами, - это делало труд мелких и средних римских крестьян неконкурентоспособным. На протяжении II в. до Р. Х. из деревни ушли двадцать процентов крестьян, пополнив ряды римских люмпенов. Братья Гракхи, видя, как тает крестьянство, бывшая опора римской республики, попытались провести законы, ограничивающие политическое и хозяйственное господство богачей (133,122 гг. до Р. Х.), но были убиты. Знать, объединившись в своеобразный блок, получивший название "оптиматов", все больше переходила к прямому террору, все свирепее грабила провинции, перекладывая к тому же тяготы непрерывных войн на италиков.

Это, разумеется, вызвало сопротивление, и начиная с начала I в. до Р. Х. Рим погружается в состояние перманентных войн. Внешние войны (самая тяжелая - против боспорского царя Митридата VI в 89-84 и 74-63 гг. до Р. Х.) сопровождаются междоусобицами (так называемая Союзническая война Рима против италийских городов в 91-88 гг. до Р. Х.) и восстаниями рабов (самое значительное - восстание Спартака в Италии в 74-71 гг. до Р. Х.). Всю первую половину века идут нескончаемые гражданские войны: Мария и Суллы, Помпея и Цезаря, Антония и Октавиана, перемежаемые заговорами и восстаниями в Риме. Для преодоления социально-политического кризиса Рим остро нуждался в людях, которые сумели бы, поставив интересы государства выше интересов своей партии, привести общество к согласию.

"Первый человек в государстве", "правитель", "умиротворитель", "блюститель и попечитель государства" - такими словами описывает идеального вождя Марк Туллий Цицерон. В трактате "О государстве" он говорит, что "правитель государства должен быть мужем великим и ученейшим, соединяя в себе и мудрость, и справедливость, и умеренность, и красноречие, плавный бег которого позволил бы ему изъяснить свои сокровенные мысли, чтобы возглавить народ". Важно, что кроме традиционных римских "доблестей" образованнейший человек своего времени включает в описание идеального вождя "ученость", "мудрость", "красноречие". В таких словах отчасти прочитывается идеализированная самохарактеристика пишущего. Цицерон (106-43 гг. до Р. Х.), знаменитый римский оратор, писатель, политический деятель, всю жизнь пытался совместить "величие" настоящего вождя, основанное на старинных доблестях, с "мудростью" и красноречием, которые приобретались изучением философии и занятиями риторикой. Нарисованный Цицероном идеал - это новый образ вождя, основанный на соединении римского и греческого начал. Но насколько и каким образом это можно было совместить в реальной жизни? Примирение традиционных моральных норм, философского умозрения и практического красноречия - задача совсем не простая.

Один из важнейших для Цицерона пунктов - объединение искусства красноречия и справедливой общественной деятельности, будь то адвокатская практика или выступления в сенате. Обострение социально-политической борьбы резко повысило роль красноречия, и политического и судебного, которое часто использовалось как средство опорочить политического противника. Основа римского ораторского искусства в этот период - греческая риторика, которой обучаются теперь и аристократы и выходцы из простонародья: практические выгоды от профессионального владения красноречием налицо. Предубежденность консерваторов преодолена: в конце 90-х гг. I в. до Р. Х. предпринимается последняя попытка остановить триумфальное шествие риторики (временно закрываются риторские школы, где обучение шло на латинском языке), а к 85 г. относится появление связного курса риторики на латинском языке, обобщающего все достижения эллинистической теории красноречия, - так называемой "Риторики к Гереннию", долгое время приписываемой Цицерону. Катоновский принцип красноречия - "не упускай дела, а слова найдутся" - навсегда остался в прошлом.

Распространение профессионального ораторского искусства поставило перед римлянами ту же проблему, что когда-то горячо обсуждалась в демократических Афинах: совместимо ли искусство убеждать с моралью? До знакомства с греческой риторикой красноречие не основывалось на формальном обучении: защитником в суде выступал отец той семьи, к которой принадлежал обвиняемый, оратором на сходке или в сенате - политик, отстаивавший свой план действий; оба доказывали соответствие своих настояний прямому смыслу законов. В обоих случаях предполагалось также, что оратор высказывает свои убеждения, а оценивается его речь на основе гражданских достоинств и авторитета говорящего. Для речи неискренней и в то же время убедительной в тех условиях оратору просто не хватило бы искусства. Речь же человека, прошедшего соответствующую школу, хорошо тренированного, речь как совокупность "готовых доводов", точно и привычно рассчитанных на определенную реакцию аудитории, чаще становилась средством очаровать и взволновать слушателей, истолковать закон не по прямому смыслу, а в собственных интересах, убедить суд или сенат принять решение, которое принесло бы оратору и его клиентам успех, отнюдь не обязательно покоящийся на объективных нравственных и правовых основаниях.

С опасной способностью слова воздействовать на слушателей в любую сторону - в зависимости от желания и степени искусности оратора - Цицерон был знаком на практике. В трактате "Об ораторе" он пишет о красноречии: "...опираясь на знание предмета, оно выражает словами наш ум и волю с такою силой, что напор его движет слушателей в любую сторону". Свое умение манипулировать сознанием слушателей Цицерон иногда использовал не лучшим образом. Например, он с самого начала не мог не понимать, что представляет собой сенатор-сулланец Каталина, дебошир и вымогатель, кончивший организацией заговора против республики, подавлять который пришлось тому же Цицерону в год его консульства. Но за два года до этого Цицерон, собираясь выдвинуть свою кандидатуру в консулы и стараясь завоевать расположение всех и каждого, готов был выступить защитником Каталины, обвиненного - по-видимому, справедливо - в вымогательствах на посту провинциального наместника.

Другой аспект - двусмысленное отношение Цицерона к старинному Цинциеву закону, запрещавшему брать плату за защиту в суде. Закон этот имел глубокие корни в римской традиции и обладал большим моральным весом. Профессионализация красноречия и неотделимое от нее превращение оратора в специалиста, которого нанимают и который, несмотря на все запреты, берет за защиту деньги, т. е. обещает выиграть дело независимо от того, виноват клиент или нет, лишало оратора морального и общественного престижа. Тем не менее благосостояние Цицерона во многом было обусловлено способностью продавать свое "искусное красноречие" в обход Цинциева закона и моральных норм, с ним связанных. Зная об опасности умелого владения словом не понаслышке, Цицерон постоянно подчеркивает необходимость честности и моральной ответственности для мастера красноречия. В трактате "Брут", рассказывая о знаменитых римских ораторах, он приводит примеры того, как порой люди, не обладающие большими ораторскими дарованиями, все же могли снискать расположение у народа - за счет своего морального авторитета. Но в том-то и дело, что честность и принципиальность искупают недостаток дара красноречия, - в то время как умелому профессионалу в области ораторского искусства честность соблюсти гораздо труднее. Цицерон это прекрасно понимает: "Но чем значительнее эта сила, тем обязательнее должны мы соединять ее с честностью и высокой мудростью; а если бы мы дали обильные средства выражения людям, лишенным этих достоинств, то не ораторами бы их сделали, а безумцам бы дали оружие".

Почему же так трудно совместить честность и риторическое владение словом? Дело в том, что риторике невозможно избавиться от своего "родового пятна" — изначальной связи с софистикой; основополагающий риторический принцип - возможность одной силой слов превратить худое дело в доблестное и наоборот. Именно потому Сократи Платон ополчались на софистических риторов, считая, что надлежащим образом пользоваться словом может только философ. Но соотношение риторики и философии для Цицерона далеко не так однозначно, - и это связано со спецификой его римского "практического" сознания. В трактате "Об ораторе" Цицерон с симпатией упоминает знаменитых греческих софистов. Это не значит, что его привлекают софистические ухищрения, симпатия связана с их более активной политической позицией, чем у философов. Соответственно последние вызывают у него некоторое неудовольствие: по мнению Цицерона, они могли бы уделять больше внимания и сил общественной деятельности. Цицерон приводит в пример Пифагора, Демокрита, Анаксагора, которые, "...отстраняясь от государственных дел, всецело посвятили себя умозрению; такая жизнь своим спокойствием и сладостью самого знания, упоительнее которого нет ничего для человека, привлекала к себе больше последователей, чем это было полезно для общего блага".

По мнению Цицерона, в древности наука одинаково учила "и красному слову, и правому делу", а упомянутые им мудрецы сознательно ушли от дел, полезных обществу: "...как люди, привыкшие к неустанному и ежедневному труду, забавляются, когда им мешает работать непогода, игрою то в мяч, то в бабки, то в кости, а то и выдумывают от нечего делать какую-нибудь новую игру, так и те мудрецы, отстраненные от политической деятельности и оставшись без работы или в силу обстоятельств, или по любви к праздности, всецело предались одни поэзии, другие геометрии, третьи музыке, а иные, как диалектики, сами себе придумали новое занятие и утеху и стали посвящать свое время и жизнь искусствам, служащим для образования и воспитания детей". Получается, что философия вне политики -праздная забава. Цицерон постоянно сожалеет, что люди с такими блистательными дарованиями, как Сократ, "чувствовали какое-то отвращение к политической деятельности и поэтому отвергали и презирали само ораторское искусство". Для Цицерона политика и красноречие неразрывно связаны, и он сетует, что Сократ "в своих рассуждениях раздвоил единую науку мудрой мысли и украшенной речи".

Как же, полагает Цицерон, можно снова связать воедино эти две разошедшиеся науки? В трактатах по красноречию он неоднократно подчеркивает, что хороший оратор должен обладать философскими знаниями: "...пусть он имеет знания и опыт во всех областях философии. В самом деле, ни о религии, ни о смерти, ни о благочестии, ни о любви к отечеству, ни о добрых и злых делах, ни о добродетелях и пороках, ни об обязанностях, ни о горести, ни о радости, ни о душевных волнениях и заблуждениях ...без помощи названной науки он не сможет говорить и рассуждать важно, высоко и богато". Но одно дело - философски рассуждать о добродетели, и совсем другое - практиковать ее в собственной жизни. Одно - знание истины, и другое - неуклонное следование ей. Образованный ритор вполне мог использовать в своих речах благородные философские истины в неблагородных целях. Получалось, что философия в отношении к риторике и политике "двоилась": с одной стороны, существовало абстрактное философское знание, которому можно было находить разное применение в зависимости от обстоятельств, с другой - принципиальная и конкретная философская позиция, которую истинный приверженец той или иной школы считал в любом случае обязательной для соблюдения.

В трактате "Об ораторе" Красе и Антоний спорят о необходимости изучения оратором философии; Красе говорит, что без этого обойтись нельзя, Антоний возражает. "Какой оратор, желая возбудить и вызвать своею речью любые душевные движения или у судей, или у народа, сказал то, что обычно говорят философы? Ведь из философов одни вовсе отвергают необходимость каких-либо душевных движений и считают возбуждение их в умах судей нечестивым преступлением; другие, желая быть снисходительнее и ближе к жизни, утверждают, что душевные движения должны быть строго умеренными и предпочтительно спокойными. Оратор же, напротив, все то, что в повседневной жизни считается дурным, нетерпимым и предосудительным, всячески усиливает и обостряет своими словами; а то, что всем представляется желательным да и желанным, он в своей речи еще более превозносит и разукращает". Подводя итог, Антоний говорит, что оратор должен быть человеком умным и в жизни бывалым, что он должен видеть людей насквозь, знать их мысли, чувства, ожидания, чтобы уметь убедить их в том, что он считает нужным: "Ну, а книги философов пусть он оставит себе для такого вот, как у нас, тускуланского отдыха и досуга..."'".

Конечно, речь Антония нельзя однозначно приписывать позиции самого Цицерона, однако вышеприведенные слова о философах, оставивших общественную жизнь ради "забав", принадлежат оппоненту Антония Крассу. Совершенно очевидно, что Цицерона не устраивает чистая созерцательность и уход от общественной деятельности, но при этом он осознает, что практически все знаменитые философские школы базируются именно на этих основаниях. Красе у Цицерона пытается найти философскую позицию, приемлемую для оратора-политика - и в общем-то не находит ее. В этом плане он однозначно отвергает эпикурейскую философию - "пусть она отдыхает, томно раскинувшись в своих садиках" - но и позиция стоиков, которые, казалось бы, считают выполнение гражданского долга обязательным, его не устраивает: "Во-первых, они говорят, что все, кроме истинных мудрецов - рабы, разбойники, враги и безумцы, а истинных мудрецов на свете нет. Так что же за нелепость выпускать к народу, или к сенату, или к любому собранию человека, который ни в ком вокруг не признает ни разума, ни свободы, ни гражданских достоинств!".

Итак, если активное участие в общественной жизни связано с ораторством, а значит и риторикой, то известная Цицерону философия - опять же по внутреннней логической необходимости - оказывается отторгнутой от того и от другого. Практицизм и политическая активность несовместимы с чистой созерцательностью и с обособленностью позиции мудреца, - но тогда философия несовместима и с традиционными гражданскими "доблестями". И сколько бы Цицерон ни старался, все его попытки примирить эти сферы остаются в области недостижимого идеала.

Эмансипация сознания и разрушение традиционной "нормы": философы, поэты и женщины

Для обоснования активного участия в общественной жизни, предполагающего свободное самоопределение и инициативную волю, Цицерон не находит ни одной философской школы, которая бы его полностью устраивала. Платонизм, с точки зрения Цицерона, слишком отвлечен и умозрителен; идеи, связанные, например, с предсуществованием душ или с господством бестелесных эйдосов, оставляют его равнодушными. Стоицизм не устраивает своей фатальностью - если судьба неотвратима, то отменяется и необходимость отвечать за свои поступки, а значит обессмысливаются и нравственность и правосудие, т. е. вся гражданская жизнь, предполагающая свободу человеческой воли и ответственность. Эпикурейцы не устраивают обратным - полной, ничем не ограниченной свободой: если представить "свободный атом", совершенно непредсказуемо отклоняющийся от своей траектории, в качестве социального элемента, можно увидеть картину полной анархии в обществе.

Поскольку нельзя было опереться на какую-то единственную школу, идеи которой соответствовали бы позиции "римского гражданина", приходилось "конструировать" подходящую концепцию, выбирая приемлемое из разных школ и направлений. Философские сочинения Цицерона пронизаны атмосферой сознательного эклектизма. Эклектизм в философии вообще стал заметным явлением в начале I в. до Р. Х. В частности эклектиками можно назвать двух учителей Цицерона, представителей Новой Академии Филона из Ларисы (? - ок. 80 г. до Р. Х.) и Антиоха Аскалонского (ок. 130-68 гг. до Р. Х.), лекции которых Цицерон слушал в Афинах. Филон пытался сблизить Древнюю и Новую Академии, а Антиох, утверждая, что разногласия между философами имеют чисто словесный характер, совмещал идеи платонизма, аристотелизма, стоиков, элементы пифагорейства. Таким образом, эклектизм Цицерона был продиктован не только его идеологическими потребностями, но все усиливающейся тенденцией к синкретизму внутри самой эллинистической философии, которая была посредником для римлян в их знакомстве с классикой греческой мысли.

В своих философских сочинениях Цицерон, обозревая все направления, пытается встать как бы "над схваткой", показывая достоинства и недостатки и эпикурейцев, и стоиков, и платоников. В "Тускуланских беседах" он пишет, что не собирается "сковывать себя уставами какой бы то ни было секты", но будет "по своему обыкновению искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа". Какие же "ответы" дает сам Цицерон?

В области этики ему больше всего импонирует Панетий, поскольку именно тот попытался приблизить стоический идеал мудреца к традиционным римским "доблестям" и, кроме того, стушевал "мистические" аспекты стоицизма, отбросив пиетет ранних стоиков к гаданиям и астрологии. Именно в силу того, что второй представитель Средней Стой, Посидоний, усиливает эти аспекты, Цицерон, относясь к нему в целом почтительно, критикует посидониевскую концепцию дивинации. Таким образом, из идей стоической школы Цицерон отбирает то, что кажется ему более всего приемлемым: необходимость для философа участвовать в жизни общества. Но при этом он отбрасывает стоическую идею неотвратимости судьбы, поскольку принятие подобного взгляда делало участие мудреца в общественной жизни достаточно двусмысленным: получалось, что тот действует не по "зову сердца", а исключительно из невозможности избежать предписанного судьбой.

Такое пассивное приятие долга Цицерона не устраивало, - именно поэтому он столь большое место уделяет рассмотрению и критике идеи судьбы и связанных с ней вопросов о предсказаниях (трактаты "О судьбе", "О дивинации"). В этих трактатах прослеживается его опора на скептические взгляды Новой Академии: поскольку источники получения знания нельзя признать достоверными, то и сами знания оказываются только "вероятностными". Это касается в первую очередь вопросов отвлеченных: Цицерон полагает, что нельзя принять какой-то однозначный взгляд, например, на "природу богов" - стоический, эпикурейский или платонический (трактат "О природе богов"). При этом сам Цицерон прекрасно осознает, что скептицизм относительно познания истины неизбежно ведет к безбожию.

Один из участников диалога в трактате "О природе богов", Котта, говорит о софистах: "Учения всех этих философов не только уничтожают суеверия, заключающие в себе пустой страх перед богами, но также и религию, которая состоит в благочестивом поклонении богам". Сам Котта скептик в вопросе о богах, - но он же и член жреческой коллегии понтификов. Его отношение к религии определяется государственным взглядом: необходимо блюсти устои римского общества, — а они основаны на не допускающем никаких рассуждений о богах благочестии. Поэтому, как частный человек и философ, признавая невозможность знания о "божественном", как "государственник", он защищает религиозные установления, обряды и святыни предков. Когда Котта говорит о софистическом отношении к религии, то, по сути, высказывает свое убеждение: софисты, утверждающие, что представления о бессмертных богах были придуманы мудрецами для того, чтобы религия приводила людей к выполнению своих обязанностей по отношению к государству, оказываются очень близки его позиции скептика-"государственника".

Философский скептицизм на практике оборачивается консерватизмом. Цицерон отвергает любую теологию как теорию "божественного", — но считает, что как практическое установление религия необходима для поддержания благочестия в народе. Таким образом, "просветительство" Цицерона достаточно двусмысленно: с одной стороны, он считает необходимым распространять среди римлян греческую философию, с другой - понимает, что знание некоторых философских идей крайне вредно для народных умонастроений. В полной мере "просвещение" оказывается применимым только к верхушке общества, при этом философский скепсис становится своего рода тайным знанием для "посвященных": образованная знать должна скрывать свое основанное на изучении философии скептическое отношение к богам, поскольку распространение подобных взглядов разрушает традиционные нормы и ведет к общественной анархии.

Таким образом, процесс "эмансипации сознания" в Риме существенно отличается от того, что происходило в период классики в демократических Афинах. Там этот процесс затрагивал самые широкие слои населения - софисты пропагандировали свой скепсис на улицах и площадях. В Риме философия - "привозная" и изучение ее доступно достаточно узкому образованному кругу из высших социальных слоев. На долю народа остается, с одной стороны, традиционная обрядность, с другой - все шире распространяющиеся мистические настроения. Поскольку борьба с суевериями по необходимости должна быть ограниченной - чтобы не затрагивать основ народной религиозности, - постольку и критика мистики как проявлений "нерационалистического" сознания не может перейти на уровень государственной пропаганды, оставаясь уделом немногих "философствующих на досуге".

О различном значении религии для разных групп населения говорит и современник Цицерона Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до Р. Х.). Теологию он разделяет на три группы: мифическую, подходящую для поэтов и театров; физическую, то есть философскую, трактующую "о природе богов" и устройстве мира; и гражданскую, которую должны практиковать граждане и жрецы. Народу говорить всю правду о богах не нужно, и философам не следует выступать со своими учениями на форуме.

Действительно, массам необходимы были представления, которые могли бы обнадежить их в это кризисное, полное войн и треволнений время. Вряд ли их устроила бы концепция скептиков или, например, эпикурейцев, - особенно в том варианте, какой предложил поэт Тит Лукреций Кар (ок. 95-55 гг. до Р. Х.) в своей поэме "О природе вещей". Лукреций поэтически излагает взгляды эпикурейской школы, -но цель его не столько научная, сколько нравственно-просветительская: он считает, что в эти "трудные для родины дни", когда расцвели всяческие пороки, необходимо избавить людей оттого, что мешает им жить праведно и спокойно.

Самое главное, от чего страдают люди, - страх смерти и жажда жизни, суетных преходящих удовольствий. Своей поэмой Лукреций пытается показать пустоту подобных предрассудков, подробно излагая разные аспекты эпикурейского учений. Он рассказывает об атомах, о телах, о космосе, о чувственном восприятии, о явлениях природы, но центральный смысл содержится в рассказе о строении души - она материальна и распадается вместе с телом, а значит, после смерти нет ни наказаний, ни наград: сознание исчезает, и смерть поэтому становится желанной избавительницей от страданий. Смерти бояться не нужно, поскольку после нее ничего нет, но не следует из-за этого и бросаться в пучину чувственных удовольствий - они являются причиной терзаний души и тела, и потому мудрец, осознающий их пустоту, живет в безмятежности и отрешенном от суеты покое. В целом эпикурейская доктрина выглядела в изложении Лукреция достаточно пессимистично: жизнь оказывалась бесцельной и в общем-то бессмысленной, смерть, как бы ни старался представить ее Лукреций в качестве избавительницы, оставалась достаточно устрашающей неизбежностью, - Лукреций в таких красках описывает момент "распадения" души, что смерть уже совсем не кажется желанной. Вообще "утешительные" слова поэта вполне безрадостны и скорее способствуют не торжеству разума, как того, вероятно, хотел Лукреций, а нагнетанию тоскливой безнадежности:

"Что ж, наконец, за несчастная страсть и привязанность к жизни Нас заставляет всегда трепетать в постоянной тревоге? Определенный предел установлен для века людского, И ожидает нас всех неизбежная встреча со смертью. Кроме того, обращаясь всегда в окружении том же, Новых добиться утех нельзя продолжением жизни <...> Сколько угодно прожить поколений поэтому можешь, Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает".

В одном из своих писем Цицерон характеризовал произведение Лукреция как создание человека одаренного и владеющего поэтическим искусством. Но это относилось прежде всего к мастерству Лукреция как поэта, - что касается содержания, Цицерону не мог быть близок тот пафос ухода от действительности, который пронизывал поэму. Вариант рационализации сознания, предложенный Лукрецием, приводил к отказу от активной жизненной позиции, столь ценной для Цицерона.

В эту эпоху в образованной среде практиковался и другой способ "бегства от действительности" - не в философскую отрешенность, а в личную жизнь. Многие из богатых молодых людей, получив образование, отказывались от политической карьеры и предавались жизненным удовольствиям в дружеском кругу. "Досуг" вообще стал занимать важное место в жизни богатого знатного римлянина. Если раньше в обязанности представителей этого круга входили и хозяйственные хлопоты владельца поместий, и участие в воинских делах, и отправление долга "гражданина", то теперь войной занимались профессиональные воины, обработкой земли - рабы, а участие в общественной жизни определялось, как правило, желанием достичь власти и почестей, а не осознанием необходимости служения общему благу. Те обеспеченные и образованные молодые римляне, которые не были обременены жаждой власти, посвящали свой досуг дружеским пирушкам, любовным приключениям и - поэтическому творчеству.

Наиболее известным выразителем этого образа жизни и умонастроения стал поэт Гай Валерий Катулл (ок. 87 - ок. 54 гг. до Р. Х.).

В кругу, к которому он принадлежал, отношение к традиционным нормам жизненного поведения было на уровне "современности", - т. е. эмансипировано от представлений о правилах "отцов" как необходимых и обязательных. Друг Катулла, историк Корнелий Непот, которому поэт посвящает свой сборник стихотворений, написал книгу "О знаменитых иноземных полководцах", где рассказывал, в основном, о знаменитых деятелях греческой истории. В предисловии он говорит, что этот труд кому-то может показаться легкомысленным, - "но таковыми окажутся, наверное, читатели, чуждые греческой образованности, которые считают правильным только то, что согласуется с их понятиями". Эти читатели, по мнению Непота, должны проникнуться мыслью, что "...все народы понимают достойное и позорное не одинаково, но судят обо всем по обычаям своих предков". Сам Непот, как и его друг Катулл, - люди "широких взглядов". Но если Непот своими сочинениями способствовал разрушению традиционных представлений о незыблемости гражданских норм, рассказывая о совсем иных установлениях, то Катулл прославился тем, что выражал в своих стихах новые нормы "чувства".

В кругу поэтов-неотериков ("новаторов"), к которым принадлежал Катулл, модным было обращение к александрийской ученой поэзии. Катулл тоже отдал дань этому увлечению, написав элегию "Коса Бе-реники" (перевод из Каллимаха), мифологические поэмы о фригийском Аттисе, о свадьбе Пелея и Фетиды, - в них он следует сложности и вычурности александрийцев. Но для молодой римской поэзии утонченная рефлексия "уставших" от культуры александрийцев была гораздо менее органичной, чем выражение своих рвущихся на свободу личных чувств, не сковываемых больше сознанием их "второстепенное™". Раньше ""делом" для мужчины было хозяйство, война и политика. Любовь он считал "досугом". Там он был деятелем - в любви он был потребителем". Теперь досуг становится "делом" - и соответственно любовь оказывается не просто отношением, продиктованным семейным долгом, а захватывающей всего человека стихией. Женщина начинает играть другую роль - для Катулла это не благочестивая мать семейства и не продажная "заработчица" (так на латыни называлась "жрица любви"), а подруга - человек, обладающий свободой внутреннего мира, к которому можно относиться не снисходительно, а на равных. Катулл впервые в римской культуре задумался о том, что такое для мужчины мир любви: "Это был тяжелый душевный труд, но результатом его было создание новой (для мужской поэзии) любви: не потребительской, а деятельной, не любви-болезни и любви-развлечения, а любви-внимания и любви-служения".

Вдохновительницей Катулла, выведенной им под именем Лесбии, была знатная римская дама Клодия, вдова бывшего некогда консулом Квинта Цецилия Метелла Целера. В 56 г. до Р. Х. в Риме состоялся судебный процесс, в котором фигурировало ее имя. Молодой римлянин Целий Руф обвинялся в том, что, будучи любовником Клодии, он, взяв у нее золото и подкупив им же рабов Клодии, хотел ее отравить. Защитником Целия Руфа выступал Цицерон, который пытался показать, что виной всему распущенность Клодии. В своей речи он нарисовал ее портрет как ветреной развратницы, поправшей все нормы приличия и традиционное благочестие римской матроны. Цицерон выводит на сцену образ Аппия Клавдия Слепого, знаменитого римского деятеля конца IV в. до Р. Х., консула и цензора, построившего водопровод и дорогу от Рима до Капуи, названные его именем. От его имени Цицерон говорит, что Клодия забыла о честном имени прославленных в прошлом римлянок и стала безрассудной распутницей, порочащей традиции отцов и дедов. "Для того ли провел я воду, чтобы ты пользовалась ею в своем разврате?" - клеймит Клодию в речи Цицерона Аппий Клавдий. Знаменитый Слепой оказывается здесь собирательным образом всего традиционно римского, а Клодия, наоборот, всего нового и тем пагубного; она выглядит символом образа жизни, отвергнувшего древние приличия.

Поэтические пристрастия Цицерона и Катулла не совпадали: Цицерону не нравились неотерики, увлекающиеся новизной, и, в частности, творчество Катулла, поскольку прославленный оратор считал, что в поэзии нужно развивать эпическое направление. Опосредованно сталкиваются Катулл и Цицерон и благодаря Клодии-Лесбии: для одного она - любимая женщина, для другого - символ разврата. Образ Клодии действительно двусмысленен, и сам Катулл в стихах упрекает возлюбленную в неверности. Более того, одно из его стихотворений, в котором поэт с горечью говорит о развращенности Лесбии (№ 58), обращено к некоему Целию - исследователи полагают, что им мог быть тот самый Целий Руф, любовник Клодии, которого защищал Цицерон. Оба — и Катулл и Цицерон — видят, к чему приводит освобождение римских женщин из-под власти старых моральных норм. Но если для Катулла это скорее личная беда, то Цицерон считает женскую эмансипацию знаком усиливающейся "порчи нравов".

Проблема, поставленная в свое время Катоном Старшим, разрослась. Катон полагал, что если остановить проникновение "греческого", то этим будут спасены древние моральные устои. Цицерон, принадлежа уже к другой эпохе, видел в греческой образованности необходимость для римлян. Но теоретическая возможность примирения "просвещенности" и старинного римского уклада наделе оказывалась иллюзией. Дело было не в самих греках и их культуре, а в том, что "просвещенность" по определению не могла быть основанием древней традиции, неизбежно приводя сознание к рефлексии всяческих норм, а значит, к идее их условности и относительности. В том случае, если человек был склонен к созерцанию, знакомство, например, с философией давало ему санкцию на уход от общественной активности.

Но так могло происходить с действительно образованными людьми, каким был, например, Лукреций, - что же касается иных (это были в первую очередь женщины), знакомых только с верхушками "просвещения", то для них теоретическая рефлексия норм превращалась в практическую распущенность нравов. В этой ситуации Цицерон вынужденно приходит к тому, что "просвещенность" нужно ограничивать, - если знать уже в полной мере пожинала "плоды просвещения" и инвективы Аппия Слепого против Клодии в речи Цицерона выглядят запоздалой "воспитательной мерой", то хотя бы народ должен был оставаться приверженным нерассуждающему старинному благочестию. Однако и представления о народном благочестии были в большей степении иллюзиями, чем действительностью, - общей тенденцией к "порче нравов" было захвачено в эпоху поздней Республики все римское общество.

Эпоха Августа: "царь-избавитель"

В это время не прекращающихся распрей общество начинает ждать "чудесного" избавителя, - человека, который приведет римлян к согласию и вернет гражданский мир. Все больше распространяются мистические настроения, в ходу так называемые "Сивиллины книги", в которых собраны пророчества относительно разных стран и народов. Эти пророчества современники считали подлинными изречениями древних Сивилл, вдохновенных прорицательниц, книги одной из которых, Кумской, хранились в Риме на Капитолии в храме Юпитера и использовались сенатом для предсказаний в случае принятия важных решений. Однако на самом деле то, что имело хождение в I в. до Р. Х. под именем Сивилл, относилось к иудейской апокалиптико-эсхатологической традиции: ученые полагают, что написанные на греческом языке "Книги Сивилл" в своих истоках относятся к эллинизированной иудейской диаспоре Александрии - Египетской, и тексты, составившие ядро дошедшего до нас корпуса, написаны образованным иудеем, жившим в Александрии во II в. до Р. Х. В дальнейшем "Книги" пополнялись новыми пророчествами, и в целом корпус сложился в период с I в. до Р. Х. до III-IV вв. Р. Х.

В "Книгах Сивилл" совместились и собственно иудейская традиция и языческая - Сивиллы были знакомы всему эллинистическому миру, их пророчества считались очень древними и пользовались почитанием. В итоге римляне - читатели этих книг, полагая, что имеют дело с высказываниями своих древних пророчиц, приобщались к типично иудейским эсхатологическим идеям. Последние вполне отвечали настроениям, для которых характерно было напряженное ожидание "конца" этого порочного и погрязшего в раздорах мира и наступления мира нового, в котором ничего плохого не останется. В одной из ранних по происхождению песней "Книг Сивилл", которая уже была известна в Риме середины I в. до Р. Х., говорится о наступлении "золотого века":

"В Азии тихий покой воцарится, счастливою станет
В те времена и Европа: блаженную жизнь и здоровье
Небо людям пошлет вместо злого снега и града,
Даст оно много зверей и птиц и ползучих в достатке...
О, сколь счастливы те мужи и жены, которым
Жить доведется в тот век, похожий на дивную сказку.
Благозаконие и справедливость со звездного неба
К людям придут, и тогда воцарится всем смертным на пользу
Мудрое мыслей единство, а с ним - любовь и доверье,
Гостеприимства законы блюсти станут люди: при этом
Вовсе исчезнут нужда и насилие, больше не будет
Зависти, гнева, насмешек, безумства и преступлений,
Ссоры, жестокая брань, грабеж по ночам и убийства
В общем, всякое зло в те дни на земле прекратится".

Если сравнить это пророчество о "золотом веке" с четвертой эклогой Вергилия (написана в 40 г. до Р. Х.), обнаружится поразительное сходство. Поэт говорит о том, что наступает новый век, который несет с собой мир и счастье людям, - при этом Вергилий ссылается на Кумскую Сивиллу: "Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской...". В то же время и по представлениям стоиков мировой круг жизни проходит в смене периодов, каждый из которых находится под покровительством определенного божества. К 40 г. до Р. Х. как раз заканчивался "железный век" (круг Дианы) и начинался круг Аполлона: ожидалось, что в нем должен наступить уже бывший когда-то на земле "золотой век", ушедший вместе с кругом Сатурна. И Вергилий говорит: "...грядет Сатурново царство". Дальше в эклоге речь идет о рождении какого-то чудесного младенца, который будет жить жизнью богов и владеть миром, а затем в манере Сивиллиных пророчеств рассказывается о будущем - новые войны завершатся благодатным "золотым веком".

Христиане впоследствии увидели в "божественном младенце", о котором говорит Вергилий, пророчество о пришествии Спасителя. Ученые же спорят о том, кого имел в виду поэт; некоторые считают, что он подразумевал сына сенатора Азиния Поллиона. В данном случае не столь важно, кто скрывался у Вергилия за этим образом, важнее другое — поэт выразил общие настроения ожидания "избавителя", и это выражение было сходно с эсхатологическими пророчествами "Сивиллиных книг".

Дальше история словно подтвердила прорицания. В 31 г. до Р. Х. в битве при Акциуме был разгромлен флот Антония. Летом 30 г. войска Октавиана вторглись в Египет; Антоний и Клеопатра покончили с собой. Это было концом гражданских войн в Риме. Главное стремление римского общества - установление мира - было осуществлено.

"Избавитель" пришел - в лице Октавиана Августа, установившего в Риме долгий, на 44 года, мир, и тем будто действительно принесшего римлянам долгожданный "золотой век".

В 29 г. до Р. Х. Октавиан вернулся в Рим и отпраздновал триумф. По этому случаю ему официально был присвоен титул "император", который стал, как у Цезаря, его личным именем (преноменом). Во времена республики этот титул давался войском полководцу-победителю и сохранялся от победы до триумфа. У Октавиана он включен в состав имени, что подчеркивало его связь с войском; постепенно титул "император" стал обозначать высшую военную власть. Ни о какой "Империи" в позднем понимании этого слова речи не было: Октавиан всячески демонстрировал возврат к старым республиканским временам, когда не было гражданских раздоров, процветали благочестие и добрые нравы. Одно из первых мирных деяний Октавиана — восстановление разрушенных старых храмов и освящение новых: Октавиан подчеркивал свое благочестие и верность древним религиозным установлениям, а также необходимость для всего Рима вернуться к почитанию богов. Свой пиетет Октавиан сохранял и впоследствии - в 12 г. до Р. Х. он был торжественно избран на должность великого понтифика и стал главой римской религии. Божественный ореол создавался и вокруг самого Октавиана: в 30 г. сенат постановил, чтобы за него молились, как за спасителя государства; в провинциях отныне почитался гений Августа, изображение которого помещалось вместе с наиболее чтимыми семейными божествами - ларами.

С 31 г. Октавиан каждый год избирался консулом, в 29 г. получил цензорские полномочия и на их основании составил новый список членов сената, выведя оттуда сенаторов, которые по своему происхождению не могли принадлежать к высшему сословию. Этим подчеркивался возврат к древней аристократической чистоте сената. Имя Октавиана было первым в сенаторском списке, отсюда его титул принцепса и само название периода правления Октавиана - эпоха принципата. Как и звание императора, титул принцепса вовсе не означал, что его обладатель является носителем единоличной власти в государстве - номинально сохранялась республика, причем в сознание народа усиленно внедрялась идея возвращения к старому. Тринадцатого января 27 г. до Р. Х. Октавиан выступил в сенате и заявил об отказе от чрезвычайных полномочий, о передаче всей власти сенату и народу и восстановлении Республики; отказ этот был, конечно, игрой. Через несколько дней, 16 января, Октавиан получает ряд почестей. Во-первых, ему дается имя Август ("умноженный", "возвеличенный божеством"). Раньше этот эпитет относился лишь к сакральным объектам - храмам, освященным местам, — теперь это имя первого человека в государстве; священный ореол имени переносился и на правителя. В этот день ежегодно стали совершать молебствия; Август получил право украсить свой дом лаврами и венком за спасение граждан. Сенат принял решение установить в курии Юлия посвященный принцепсу золотой щит - от сената и римского народа; на щите были перечислены добродетели Августа: virtus (доблесть), dementia (мягкость, снисходительность), iustitia (справедливость), pietas (благочестие, набожность).

Всем этим официально подтверждалась исключительность персоны Октавиана, ставшего Августом. Внешне он боролся с сакрализацией своей власти, и публично выражал недовольство, когда его называли "государь" (dominus), - такое обращение предполагало отношения типа "рабы - хозяин". "Имени "государь" он всегда страшился как оскорбления и позора. Когда при нем на зрелищах мимический актер произнес со сцены "О, добрый, справедливый государь!" и все, вскочив с мест, разразились рукоплесканиями, словно речь шла о нем самом, он движением и взглядом тотчас унял непристойную лесть, а на следующий день выразил зрителям порицание в суровом эдикте. После этого он даже собственных детей и внуков не допускал ни в шутку, ни всерьез называть его господином, и даже между собой запретил им пользоваться этим лестным обращением".

Однако на деле власть Августа с самого начала имела монархическую направленность. Уже Цезарь говорил, что "республика - ничто, пустое имя без тела и облика", и Август понимал, что навести порядок в государстве можно только с помощью твердого единоличного правления. Впоследствии историк III в. Р. Х. Дион Кассий нисколько не сомневался, что принципат с самого начала был монархией, так как вся власть перешла к Августу и образовалось в полном смысле слова единовластие. Таким образом, формально был провозглашен возврат к старой республике с доминированием сената, с простотой и строгостью жизни и религиозным благочестием, но в действительности создавалась монархия.

Попытка возврата к строгости древних нравов проявилась в законах, направленных против роскоши и распущенности. Был введен, например, закон, запрещающий прелюбодеяния: в некоторых случаях он давал право отцу замужней женщины убить свою дочь вместе с ее любовником; это действительно выглядело возвращением к староримским обычаям. Появился также закон о браке, который ставил целью борьбу с безбрачием и бездетностью. Август справедливо считал, что укрепление семьи - один из важнейших аспектов укрепления нравов общества; но привычки римлян слишком сильно изменились со времен ранней республики, и даже в собственной семье Августу пришлось применить один из введенных им же самим законов: его родная дочь Юлия и внучка Юлия за развратное поведение были подвергнуты пожизненному изгнанию из Рима. Идеальная норма, утопическая мечта о "старом добром времени" сталкивалась с реальностью, - и побеждала, как правило, последняя.

Тем не менее утопия была необходима - римляне долго ждали "золотого века", а он ассоциировался с прошлым. Отсюда – идеализация староримских нравов в сочинениях Вергилия, Горация, Тита Ливия. С другой стороны, "мессианские" ожидания подготовили в сознании римлян принятие идеи единоличного правителя - благодетеля народа и государства. Гораций (65-8 гг. до Р. Х.), восхваляющий патриархальную семейную жизнь, основанную на добродетелях древней Республики, в то же время прославляет Августа, говоря, что он второй после Юпитера - и после смерти взойдет на небо как благодетель; республиканские идеалы и идея божественного властителя-избавителя сливаются в это время в единый "римский миф".

Ярким выражением этого мифа стали так называемые секулярные игры, проводившиеся в 17 г. до Р. Х. Секулярные игры с древности справлялись каждые 110 лет и были посвящены подземным богам. В конце Республики срок игр совпал со временем ожесточенной гражданской войны, борьбы Цезаря и Помпея, и торжества не проводились. Август решил устроить игры в свое правление, что было рассчитанным идеологическим ходом: торжествами как бы отмечалось наступление "золотого века". Ритуал игр был изменен, центральное место в празднестве заняли не подземные боги, а Юпитер, Юнона, Аполлон и Диана; торжества проходили три дня и отличались грандиозной пышностью. В последний день игр на Палатине, где находился дворец самого Августа, совершилось торжественное богослужение; после жертвоприношения Аполлону и Диане хор из 27 юношей и 27 девушек исполнил гимн, слова которого написал Гораций. В гимне воспевался Рим, победивший множество народов и теперь процветающий в изобилии; подчеркивалось, что римляне вернулись и к старинным добродетелям:

"Вот и Верность, Мир, вот и Честь, и древний Стыд, и Доблесть вновь, из забвенья выйдя, К нам назад идут, и Обилье с полным Близится рогом".

В Рим как будто возвращались старинные "доблести" - и современность виделась мифологически преображенной.

"Римский миф" в истории и поэзии. Пути словесности и "круг ментальности"

Полнее всего "римский миф" был оформлен историком Титом Ливнем и поэтом Вергилием. Тит Ливии (59 г. до Р. Х. - ок. 17 г. Р. Х.) в предисловии к своей "Истории" пишет: "Мне бы хотелось, чтобы каждый читатель в меру своих сил задумался над тем, какова была жизнь, каковы нравы, каким людям и какому образу действий - дома ли, на войне ли - обязана держава своим зарожденьем и ростом; пусть он далее последует мыслью за тем, как потом они зашатались и, наконец, начали падать неудержимо, пока не дошло до нынешних времен...". Ливии следует здесь распространенной схеме: от "золотого века" - к постепенно нарастающей порче нравов. История в труде Ливия была доведена до 9 г. до Р. Х., но из написанных им 142 книг до нас дошли только книги 1-10-я и 21-45-я, рассказывающие о событиях с древнейших времен до 293 г. и с 218 по 168 г. до Р. Х.; поэтому мы не знаем, как описывал Ливии современность и была ли дополнена названная выше схема последним, замыкающим круг, звеном - возвратом к миру и процветанию. Тем не менее об отношении историка к современности и, в частности, к власти Августа мы можем косвенно судить по его описанию древности.

Древний Рим для Тита Ливия - идеальное государство. Первое слагаемое его могущества — покровительство богов, и сама судьба великого Города была обусловлена божественными решениями: "...судьба предопределила и зарождение столь великого города, и основание власти, уступающей лишь могуществу богов". Ливии рассказывает о божественных знамениях, возвестивших о будущей силе великой державы; кроме того, он уверен, что Риму благоволит Фортуна, которая в некотором отношении сильнее олимпийцев. Однако не только богам обязан был Рим своим величием, но и благочестию и добрым нравам граждан; описываемые Ливнем исторические лица по своим идеальным качествам похожи скорее на эпических героев. Но историк с сожалением признает, что государство, разрастаясь, начало страдать "от своей громадности", и главной его бедой явились внутренние раздоры, дошедшие до предела в эпоху гражданских войн, когда "силы народа, давно уже могущественного, истребляли себя сами".

Каков же выход из этого положения? Обращаясь к древнейшей истории Рима, Ливии показывает, благодаря какой форме правления государство стало могущественным и процветающим - благодаря царской власти. Но она хороша только в руках достойнейших людей, - а последний римский царь был "полон гордыни", именно поэтому римляне изгнали его. Тем не менее сама по себе царская власть не является чем-то "отвратительным", и фундамент римского величия был заложен именно царями. Такое мнение Ливия о монархии дает основание думать, что он видел во власти Августа не посягательство узурпатора на республиканский строй, а возврат к благому правлению древности. И хотя жизнь, конечно, не была слепком с идеала, современность оказывалась мифологизированной, поскольку включалась в мифологизированную историю.

Некоторые исследователи упрекали Ливия за недостаток "научности", за некритическое отношение к своим источникам (Ливии использовал древнейшие записи понтификальных календарей, а также младших анналистов); но его сочинение было призвано не столько воспроизвести реальные исторические события, сколько обосновать вечность и величие Рима и римского народа и его претензии на мировое господство. У Ливия римская история наконец приобретает единую скрепляющую нить, которой не было в понтификальных записях и у анналистов, но это не историко-политическая концепция, как, например, у Полибия, а скорее именно миф.

Если Тит Ливии творит римский миф на материале истории, то Вергилий (70-19 гг. до Р. Х.) создает его в эпической поэзии. Его "Энеида", поэма в 12 книгах, повествует о деяниях "первопредка" римлян Энея, сына Анхиза и Венеры, по воле богов переселившегося из Трои в Лаций и ставшего родоначальником римского народа. Рим для Вергилия - город, избранный богами в качестве своего земного жилища и для главенства над всем миром. Как и у Тита Ливия, судьба Рима предопределена заранее: Энею дается огромное количество предсказаний о великом будущем римлян и их города. Исполняя пророчества, Эней отказывается от любви царицы Дидоны - главное для него не любовь, а основание царства; не личное счастье, а следование велениям богов и судьбы.

Сердцевина поэмы - шестая книга; это и композиционный и смысловой центр. Здесь Эней встречается с Сивиллой, которая говорит ему о необходимости посетить подземный мир, живым спуститься в мрачное царство мертвых. Эней так и поступает, и в "гуще теней" встречается со своим отцом Анхизом, дающим ему пророчество о будущем Рима, в которое включено своеобразное определение миссии Рима в мире:

"Смогут другие создать изваянья живые из бронзы,
Или обличье мужей повторить во мраморе лучше,
Тяжбы лучше вести и движенья неба искусней
Вычислят иль назовут восходящие звезды, - не спорю:
Римлянин! Ты научись народами править державно -
В этом искусство твое! - налагать условия мира,
Милость покорным являть и смирять войною надменных!".

Пророчество о величии Рима оказывается серединой поэмы, а "римская миссия" - сердцевиной римской истории. У Гомера в "Одиссее" центром тоже является посещение Одиссеем Аида и предсказание, даваемое герою старцем Тиресием. Но пророчество, во-первых, касается только судьбы самого Одиссея, во-вторых, в нем говорится о возвращении на родину. В "Энеиде" же главное - судьба всего народа, и речь идет не о возвращении назад, а о достижении "земли обетованной", где надлежит основать новое государство. Римская история выглядит здесь как изначально предначертанное выполнение заветов богов. Это сходно с иудейской священной историей: как и там, здесь - переселение, "многие труды" родоначальников и, наконец, обретение заповеданной богами земли процветания.

В "Энеиде" Рим обрел свой "национальный" эпос, и написан он мог быть только во время "золотого века" Августа. Покорение иноземных народов превратило Рим в мировую державу, а долгожданный внутренний мир, обеспеченный монархической властью, помог ему стать действительно "искусным правителем" над народами, - теперь это расценивалось как исполнение древних пророчеств и велений богов относительно "римской миссии". Новое самосознание римлян как "избранного народа" должно было быть выражено в соответствующей форме, - и вместо предполагаемой сначала Вергилием поэмы о битвах Октавиана, которую поэт, по-видимому, собирался писать по типу энниевых "Анналов", получилось иное: "Не история, а миф, не Август, а Рим, не свершенные подвиги, а предопределенная миссия".

Но кроме содержания, важно было и владение самим поэтическим мастерством; эпической формой, которой никогда до того не было у римлян. В "Энеиде" Вергилий как бы объединяет "Илиаду" и "Одиссею": первая часть поэмы, посвященная путешествию и приключениям Энея - римская "Одиссея"; вторая часть, где рассказывается о войнах Энея в Италии - римская "Илиада". Поэт словно хочет показать, что "римский гениТн" освоил и превзошел уроки греческой классики.

Действительно, к эпохе Августа, которая считается и "золотым веком" римской литературы, словесность прошла очень важный путь; постепенно в общественном сознании менялся и сам статус поэта. Первое произведение римской литературы - эпическое; это перевод "Одиссеи", сделанный Ливием Андроником. Но эпос тогда не был востребован римской культурой, перевод Ливия Андроника использовался исключительно для обучения школьников латинскому языку, а сами поэты смотрели на римскую публику и на своих "патронов" снизу вверх и рассыпали им комплименты; знать, в свою очередь, смотрела сверху вниз на поэтов. Такая ситуация в римской литературе, когда общественное положение поэта было достаточно низким, сохранялась примерно с середины III в. до Р. Х. до середины II в. до Р. Х. Следующий период, длящийся примерно до времени учреждения принципата Августа, отмечен тем, что поэзия становится любимым занятием элиты римского общества. В это время литература повернулась к эллинистическим "малым формам" и ученой поэзии; меняется и статус поэта - это уже не раб или вольноотпущенник, а богатый образованный римлянин, проводящий время в кругу друзей, таких же любителей поэзии. Третий период - эпоха Августа. Литература снова обращается к эпике, которая теперь необходима римской культуре для выражения ее самосознания, — появляется уже не переводной, а "национальный" римский эпос. Поэзия на некоторое время объединяет и правящую верхушку и народ, сплачивая общество вокруг римских ценностей - традиционных, но переосмысленных в соответствии с оформившимся в сознании общества "римским мифом". Образ поэта в римской культуре претерпевает соответствующие изменения: "Это поначалу образ театрального поденщика и клиента высоких покровителей; потом - образ изысканно-ученого сибарита; потом - вещего пророка, несущего людям глас богов и богам молитвы людей...".

Образ поэта в римской культуре проходит путь, обратный тому, что происходило в этом отношении в культуре греческой. В Греции сначала поэт - это "пророк"; затем - "ученый поэт" и, наконец, "придворный поэт"; начинается греческая литература эпосом, а кончается утонченными безделками. В Риме ровно наоборот. Поскольку римляне узнают греческую культуру на ее "излете", в эллинистическом варианте, знакомство с образцами культуры и их осмысление идет как бы "в обратном порядке": от феокритовой идиллии и каллимаховых "малых форм" к Гомеру. Быстро освоив в соперничестве с греками "малые формы", римская литература в лице Вергилия создает произведение, выражающее идею "римской судьбы", по значению для римской культуры тождественное эпосу Гомера.

Круг замыкается: в литературе римляне к концу I в. до Р. Х. приходят к тому, с чего начиналась греческая классика, а в социально-политической жизни - к тому, чем она закончилась: к Империи. Можно сказать, что римляне прошли тот же путь, что и греки, "от мифа к логосу" и обратно: от традиции и авторитетов - через рефлексию нормы и рационализацию сознания - к новой "мифологизации". Однако между ними есть существенная разница. Сознание греков в целом было рационализировано гораздо в большей степени, чем сознание римлян, у которых "рацио" было заимствованным, а не вырастающим из глубины культуры. Кроме того, в Риме скепсис, основанный на философской рефлексии, глубоко затронул лишь ограниченный круг высокообразованных интеллектуалов, - в "массах" же распространялся скорее в форме "раскрепощенного" поведения. В "низах" римского общества всегда сохранялось представление о вмешательстве богов в человеческую жизнь и влиянии на нее.

У греков новая волна мифологизации была обусловлена деяниями Александра Македонского и встречей с Востоком; мифологизированными оказались прежде всего представления о человеке, который, как выяснялось, мог "стать" богом. Но фигура Александра была интернациональной; создавая огромное пространство эллинистической ойкумены, он "низвел" Элладу на роль одной из многих частей мировой державы. Поэтому об Александре и не мог возникнуть эпос, который обычно основан на самосознании определенного народа; деяния Александра запечатлевались в "международном" низовом "романе". У римлян получилось иначе: завоевывая мир, они не уменьшали роль Рима, а наоборот, как бы расширяли его до пределов "вселенной"; можно сказать, что не Рим становился частью мира, а мир - Римом. В эпоху Августа, когда внешние победы уравновесились внутренней устойчивостью, настало время осознания "римской миссии", появилась настоятельная необходимость в "национальном" эпосе. И если мифологизация эллинистического сознания касалась общих представлений о жизни, истории и человеке, то в Риме она относилась прежде всего к собственному римскому самосознанию, которое теперь намеренно "возвращалось" к древней традиции и творило "римский миф".

Власть и философия: жизнь как театр

Август и его семья приняли все меры для того, чтобы после смерти императора его потомки обладали всей полнотой власти. В республиканскую эпоху чисто монархический принцип передачи власти по наследству был немыслим, - после Августа он стал нормой. Тацит в "Анналах" пишет об установлении правления Августа как о "государственном перевороте", после которого "Римское государство управляется не иначе, чем если бы над ним стоял самодержец". В I в. Р. Х. римское государство, по сути, окончательно становится Империей, а власть императора все меньше ограничивается противовесом сената. Власть словно стремится достичь своих пределов - и в лице Калигулы (годы правления 37-41 гг. Р. Х.) и Нерона (годы правления 54-68 гг. Р. Х.) показывает на что способна абсолютная монархия.

На одном из пиров, когда явившиеся в Рим "поклониться" ему цари Агриппа Иудейский и Антиох Коммагенский спорили о знатности, Калигула воскликнул: "Единый да будет властитель, Царь да будет единый!". Процитировав слова Одиссея из "Илиады", Калигула показал, что он один достоин подлинной царской власти. "Немногого недоставало, чтобы он тут же принял диадему и видимость принципата обратил в царскую власть". Его убедили, что он и так возвысился превыше всех принцепсов и царей. "Тогда он начал притязать уже на божеское величие. Он распорядился привезти из Греции изображения богов, прославленные и почитанием и искусством, в их числе даже Зевса Олимпийского, - чтобы снять с них головы и заменить своими. Палатинский дворец он продолжил до самого форума, а храм Кастора и Поллукса превратил в его прихожую и часто стоял там между статуями близнецов, принимая божеские почести от посетителей; и некоторые величали его Юпитером Латинским".

Своему божеству Калигула посвятил особый храм, назначил жрецов, установил жертвы. В храме он поставил собственное изваяние в полный рост, и оно было облачено в одежды Калигулы. Самые богатые граждане поочередно отправляли должность главного жреца, соперничая из-за нее; за такую честь они должны были платить по 10 миллионов сестерциев. По ночам, как говорит Светоний, Калигула звал к себе на ложе луну, а днем беседовал с Юпитером Капитолийским: "Иногда шепотом, то наклоняясь к его уху, то подставляя ему свое, а иногда громко и даже сердито. Так, однажды слышали его угрожающие слова: "Ты подними меня, или же я тебя..."". Сенека говорит, что этими словами Калигула обратился к небу, когда гроза помешала ему досмотреть представление пантомимы. Дион Кассий утверждает, что в подкрепление своих слов Калигула вооружился театральными машинами, которые производили гром и молнию, и стал швырять камни в небо. Слова Калигулы были очередной цитатой из "Илиады" - так Аякс обращался к Одиссею во время единоборства. Калигула же задумал вступить в единоборство с самими богами. Снова человек пытался стать богом и даже превзойти богов, - но у Калигулы это честолюбивое стремление не подкреплено никакими деяниями, как, например, у Александра Македонского; у римского властителя оно выливается в чистую театральщину. Даже в отношениях с богами средством общения становится театральная машина: Калигула, швыряя камни в небо, словно играет роль Юпитера, мечущего гром и молнию.

Театр этот, правда, был забавой только для главного "режиссера" и "актера" - другие часто становились жертвами развлечений Калигулы. Он как мог унижал сенаторов: "Некоторых, занимавших самые высокие должности, облаченных в тоги, он заставлял бежать за своей колесницей по нескольку миль, а за обедом стоять у его ложа в изголовье или в ногах, подпоясавшись полотном". Калигула показывал, что ему позволено все; он выворачивал наизнанку все традиционные нормы, за которые когда-то так ратовал Август. Единоличная власть, благодаря которой в Риме был установлен мир и порядок, обнажила свою оборотную сторону.

Калигула хотел сравняться в своей власти с богами - и пытался не только переиначивать реальность, но и создавать ее; это он делал не благодаря новым завоеваниям или гражданским установлениям, а, например, воспроизводя в форме театрального действа события истории, на что тратились громадные средства. Так, однажды он устроил нечто небывалое - "выдумал зрелище новое и неслыханное дотоле". "Он перекинул мост через залив между Байями и Путеоланским молом, длиной почти в три тысячи шестьсот шагов: для этого он собрал отовсюду грузовые суда, выстроил их на якорях в два ряда, насыпал на них земляной вал и выровнял по образцу Аппиевой дороги. По этому мосту он два дня подряд разъезжал взад и вперед: в первый день - на разубранном коне, в дубовом венке, с маленьким щитом, с мечом и в златотканом плаще; на следующий день - в одежде возницы, на колеснице, запряженной парой самых лучших скакунов, и перед ним ехал мальчик Дарий из парфянских заложников, а за ним отряд преторианцев и свита в повозках. Я знаю, что, по мнению многих, Гай выдумал этот мост в подражание Ксерксу, который вызвал такой восторг, перегородив много более узкий Геллеспонт...".

Александр Македонский подражал героям Гомера, пытаясь в своих отношениях с Гефестионом воспроизвести дружбу Ахилла и Гектора; Марк Антоний подражал Александру, изображавшему Диониса. Калигула подражает Ксерксу - но разница в том, что он подражает прежде всего не внутреннему смыслу происходившего, а внешним действиям; такое подражание "эстетизирует" действительность: жизнь оказывается "театром". О подобном "театральном" сознании можно сказать, что здесь крайний скепсис болезненно совмещается со стремлением воплотить в жизнь миф, - вернее, сделать его предметом "постановки", в которую включены как статисты не актеры, а подданные.

Еще более ярко стремление к "жизни как театру" было свойственно Нерону, "актеру на троне", который пытался овладеть ремеслом певца и кифареда и даже выступал в состязаних профессионалов. Когда астрологи предсказали ему, что он будет низвергнут, Нерон ответил: "Прокормимся ремеслишком!". Он хотел, чтобы его искусством мог насладиться не только Рим, но и Греция; однажды он объехал греческие города, появляясь на всех состязаниях: "Для этого он приказал в один год совместить праздники самых разных сроков, хотя бы их пришлось повторять, и даже в Олимпии вопреки обычаю устроил музыкальные игры". Император своей властью нарушал религиозные установления, - но он задумал организовать для себя один сплошной праздник, превратить реальность в перманентный театр, и никто не мог ему в этом помешать. Пел Нерон, по словам Светония, и в трагедиях: при этом черты масок, в которых он выступал, напоминали его лицо или лица женщин, которых он любил. Нерон оборачивал театр жизнью, внося вопреки традиции в маски "реализм" и воспроизводя в них конкретных живых людей; а жизнь превращал в театр: кто знает, может, организовав убийство своей матери Агриппины, он чувствовал себя в роли Ореста-матереубицы, которого играл и на сцене.

Но, пожалуй, самым известным действом, устроенным Нероном для своего удовольствия, стал пожар Рима; по мнению современников, император велел поджечь город для того, чтобы насладитьея величественным зрелищем. "Словно ему претили безобразные старые дома и узкие кривые переулки, он поджег Рим настолько открыто, что многие консуляры ловили у себя во дворах его слуг с факелами и паклей, но не осмеливались их трогать... Шесть дней и семь ночей свирепствовало бедствие, а народ искал убежища в каменных памятниках и склепах. Кроме бесчисленных жилых построек, горели дома древних полководцев, еще украшенные вражеской добычей, горели храмы богов, возведенные и освященные в годы царей, а потом - пунических и галльских войн, горело все достойное и памятное, что сохранилось от древних времен. На этот пожар он смотрел с Меценатовой башни, наслаждаясь, по его словам, великолепным пламенем, и в театральном одеянии пел "Крушение Трои"".

Здесь идея "жизни как театра" достигает апогея: и режиссером и зрителем трагедии оказывается единственный человек - сам император, а его "сценической площадкой" - сам Рим. Нерон, поющий

"Крушение Трои" (по свидетельству Ювенала, это сочинение самого Нерона), воспроизводит образ горящей Трои в зажженном по его велению Риме: действительность двоится - это реальный Рим и одновременно, для глаз зрителя, настоящая Троя, искуственно "созданная" императором для "эстетического наслаждения", но реализовавшаяся взаправду. История с поджогом Рима свидетельствует о новом типе самосознания власти: она воспринимает себя "божественной", творя реальность как художественную действительность. При этом "божественным действом" императора становится не созидание, а разрушение. Не менее симптоматичны в этом отношении распространенные публичные зрелища: например, так называемое звероборство, устраиваемое на арене цирка - растерзание людей дикими зверями. К звероборству Нерон прибегал для расправы, например, над христианами, - при этом оно могло оформляться как инсценировка мифа о растерзанном Орфее, с соответствующими "костюмами" и "декорациями".

Подобные феномены - знак того, что реальность в сознании культуры как бы "сохраняется", может принимать различные обличья и смыслы, утрачивает свою онтологичность; собственно, становится "нереальной". Восприятие жизни как театральных подмостков и сравнение жизни человека с ролью в пьесе очень распространено в это время. В свое время Август, лежа на смертном одре, спросил друзей, хорошо ли он сыграл комедию жизни. "И произнес заключительные строки: "Коль хорошо сыграли мы, похлопайте И проводите добрым нас напутствием"". У Нерона конец далеко не такой благочестивый; он погиб, убегая от заговорщиков: его уговорили "уйти от позора" и покончить жизнь самоубийством. Отдавая распоряжения о своих похоронах, Нерон всхлипывал и повторял: "Какой великий артист погибает!". А когда услышал приближающихся всадников, "в трепете выговорил: "Коней, стремительно скачущих, топот мне слух поражает"", после чего при помощи своего советника вонзил в горло меч. В последние моменты жизни Нерон цитирует Гомера - и сама смерть этого "великого артиста" становится похожей на заключительный акт драмы. Как передает Тацит, однажды, после выступления Нерона в театре города Неаполя, когда зрители уже разошлись, театр рухнул; большинство увидело в этом зловещее предзнаменование. Думается, рухнувший театр можно было бы счесть знаком, относящимся к судьбе Нерона, и потому, что вся жизнь императора была одной большой пьесой.

Свою жизнь воспринимает как роль и учитель Нерона, философ-стоик Сенека (ок. 4 г. до Р. Х. - 65 г. Р. Х.). Стоицизм в римском обществе становится в это время очень популярным; и действительно, когда жизнь выглядит абсолютно непредсказуемой и можно в любой момент неожиданно погибнуть по прихоти властителя, остается лишь принимать все ее перипетии как неизбежность судьбы, а главной своей задачей считать воспитание в себе мужества и готовности умереть. В "Письмах к Луцилию" Сенека постоянно рассуждает о смерти, все время повторяя, что настоящий философ должен принимать ее спокойно и с достоинством. Но по сравнению с "правоверным" стоицизмом Сенека как бы делает шаг вперед навстречу смерти - он считает вполне возможным, а иногда прямо желательным сознательное, обусловленное не мимолетным аффектом, а выношенным убеждением, самоубийство: "Кто захочет, тому ничто не мешает взломать дверь и выйти".

Самоубийством же и кончается жизнь Сенеки - правда, он идет на это по приказу Нерона, будучи обвиненным в заговоре против императора. Узнав о приговоре, Сенека сохраняет спокойствие духа и старается удержать от слез друзей "то разговором, то прямым призывом к твердости, спрашивая, где же предписания мудрости, где выработанная в размышлениях стольких лет стойкость в бедствиях?". После этого Сенека вскрывает вены на руках, а затем также жилы на голенях и под коленями. Умирая, он продолжает оставаться философом и писателем: "...так как в последние мгновения его не покинуло красноречие, он вызвал писцов и продиктовал многое, что было издано...". Смерть Сенеки напоминает смерть Сократа в тюрьме, - тот тоже увещевал друзей, чтобы они не плакали, говоря, что печаль, вызванная смертью, противоречит их общим философским убеждениям; и тоже перед кончиной продолжает свое главное занятие - философствует, рассуждая о бессмертии души. Сенека словно ориентируется на образец - последние минуты жизни истинного философа; он будто следует некоему сценарию, обязательному для исполнения. Для стоиков вообще свойственно понимать свою жизнь как исполнение роли - той, которую возложит на них судьба. Сенека словно бы проверяет последними мгновениями, хорошо ли он сыграл "роль стоика", вжился ли в нее - и делает свою смерть образцом для других стоиков.

Поздняя Империя: "логос" как "миф" и "миф" как "логос"

К концу I в. Р. Х., после того как власть переходит от династии Юлиев-Клавдиев к династии Флавиев (императоры Веспасиан, Тит, Домициан), обстановка в Риме стабилизируется, а II в. вообще называют "золотым веком Антонинов" (по династии, правящей в этот период). Это время - последний расцвет Римской империи. Завоевательные войны практически не велись, внутренние смуты прошедшего века, связанные со сменой императоров, уступили место относительному спокойствию: теперь каждый император с одобрения сената назначал себе молодого соправителя, который потом должен был становиться его преемником. В этот период ведущую роль в общественной жизни начинают играть провинции: сенат пополняется в основном выходцами с западных и восточных окраин Империи. Провинции выходят на первый план и в культурной жизни, - в первую очередь это грекоязычные Малая Азия и Сирия. Центральное явление культуры Римской империи в это время - так называемое "эллинское возрождение". Будучи подготовленным на почве экономического процветания восточных провинций, обладавших к тому же богатыми культурными традициями, это возрождение приводит к новой волне эллинофильства у римлян. Теперь это не подражание грекам как единственным возможным образцам - в Риме уже создана своя "высокая" культура с собственной классикой, - а мода, способствующая все большему взаимопроникновению культур и, в конечном счете, возникновению единого культурного пространства, охватывающего Рим, Элладу, западные и восточные провинции, северную Африку.

Главное в культуре этого времени - обращение к прошлому. Такой поворот был запрограммирован уже "золотым веком" Августа: если достигнута цель, логика истории оказывается исчерпанной, у культуры больше нет внутренних интенций на создание нового: "Культура образованного общества II-III вв. Р. Х. - это культура духовных рантье: она сосредоточена на комбинациях и переработке наследия прошлых веков". Культура словно испытывает усталость и пытается оживить себя обращением к "древности". В определенном отношении происходит то же, что в эпоху эллинизма; только тогда доминирующую греческую культуру сменила молодая римская, а теперь наследником общей античной культуры постепенно становится христианство.

Увлечение архаикой, как и во времена эллинизма, порождает огромное количество сочинений, посвященных "древностям". Плутарх (ок. 46 - позже 119 гг.) рисует идеализированную картину древней истории Греции и Рима; Павсаний создает "Описание Эллады" (ок. 180 г.) - путеводитель по греческим религиозным древностям, который до сих пор важен для изучения истории религии, мифологии, а также греческой топографии; появляются многочисленные словари и, грамматики, облегчающие доступ к древней культуре Греции и Рима. Архаика интересует греко-римское общество первых веков нашей эры не только в "музейном" отношении: возрождаются и расцветают старые философские учения: платонизм, пифагорейство - теперь уже как неопифагорейство и средний, а затем неоплатонизм. Популярны и стоики, и киники, и эпикурейцы, и перипатетики, — философия предлагает желающим полный набор школ, причем во всех заметна тенденция к эклектизму: так, платонизм начиная с этого времени неразрывно связан с неопифагорейством; стоицизм принимает все больше элементов платонизма. Сглаживается и противоположность между риторикой и философией, всегда ранее боровшихся друг с другом. Теперь они сближаются: риторика обращается к философским темам, философы начинают составлять свои поучения по всем правилам риторики, с риторическими украшениями и изящной отточенностью фраз. В III в. ритор Филострат назвал это явление "философствующей риторикой" и заявил, что ее мастера непосредственно продолжали дело древних софистов; поэтому это течение получило название "второй софистики".

Взаимопроникновение философии и риторики было, впрочем относительным. Представители "чистой философии" - такие, как стоик Эпиктет или скептик Секст Эмпирик, - считали освоение риторических навыков недостойным истинного философа. В общем-то, "вторая софистика" являлась скорее игровым проявлением культуры: риторика и философия "были не два лица одной мудрости, а две маски, которые надевал софист-мудрец, легко меняя их по мере нужды. <...> При таком положении, когда софист защищал в речи один тезис, твердо зная, что с такой же легкостью он будет защищать и противоположный, синтез риторики и философии терял всякую серьезность и превращался в откровенную игру, иногда важную и торжественную, как у Элия Аристида, иногда нигилистически-ироническую, как у Лукиана. Этот дух игры, сознающей, что она игра, пропитывает всю атмосферу угасания античной культуры".

Особенно ярко игровой дух культуры проявился в сочинениях Лукиана (ок. 120 - ок. 190 гг.), который пародирует самые разные жанры, смеется над философией и ученостью, показывая пустоту претензий мнимых философов и их истинное обличье. В диалоге "Пир, или Лапифы" некий Ликин рассказывает по просьбе собеседника, как он побывал на пиру с философами, представителями разных учений; там были и стоики, и киники, и эпикурейцы, и платоники. Вели себя "мудрецы" крайне непристойно - "держали себя необузданно, бранились, объедались сверх всякой меры, кричали и лезли в драку". Закончилось все общей потасовкой, а Ликин сделал вывод, что "не безопасно человеку, не бывавшему в подобных переделках, обедать вместе со столь учеными людьми". Лукиан откровенно пародирует платоновский "Пир", - если у Платона "пир" предстает как празднество разума и духа, то у Лукиана "философы" предаются просто пьяному разгулу. В смехе Лукиана чувствуется убеждение, что большинство так называемых "мудрецов" профанируют философию, поступая в реальности противоположно собственным теориям.

Тема профанации мудрости - центральная и в другом диалоге Лукиана, "Менипп, или Путешествие в подземное царство". Герой диалога Менипп долгое время пытается найти мудрость, обращаясь к философам разных школ. Все они твердят о разном, но каждый убеждает исключительно в своей правоте; общее у "мудрецов" то, что никто не следует собственной мудрости на деле. Разочаровавшись в философии, Менипп решает совершить путешествие в Аид, чтобы вопросить прорицателя Тиресия, в чем же все-таки состоит добродетельная жизнь. В Вавилоне Менипп знакомится с халдейским магом, который отправляет его в Аид; там он встречает прославленных мужей древности и Тиресия. Тот напутствует его: "Лучшая жизнь - жизнь простых людей; она и самая разумная. Оставь нелепые исследования небесных светил, не ищи целей и причин и наплюй на сложные построения мудрецов. Считая все это пустым вздором, преследуй только одно: чтобы настоящее было удобно; все прочее минуй со смехом и не привязывайся ни к чему прочно". Пародия на спуск в подземный мир — Менипп как бы играет роль Одиссея, который тоже получал в Аиде предсказание у Тиресия - оборачивается горькой иронией и разочарованностью в "мудрости века сего"; духовная одиссея Мениппа заканчивается получением "сокровенного знания": всякая человеческая мудрость - пустой вздор.

Лукиан выражал не только свое мнение - подобные настроения были очень сильны. Люди, разочаровавшиеся в "светской" мудрости, либо становились полными скептиками, либо направляли свои поиски в область религии. "Человеческий логос", дошедший до самопародии, казался полностью исчерпанным - оставалось уповать на "логос божественный". Еще большее распространение, чем в эпоху эллинизма, получают разнообразные мистические культы; в культуре ищутся ее "эзотерические" основания; сквозь призму автохтонной эзотерики (мистерии) осваиваются новые восточные религиозные течения и христианство.

С удвоенной силой по сравнению с эллинистическим периодом растет тенденция к синкретизму и эклектике. Одним из самых явных выражений "эклектического бума" становится создание многочисленных компиляций, сводящих положения разных авторов в единую систему, распространение учебников, так называемых "введений" (...), и сборников мнений (...) философов, - что оказывается мощным импульсом к восприятию философских идей средним социокультурным слоем. Эклектизм как "физическое" сополагание различных идей в едином пространстве книги имел оборотную сторону: на уровне высокой философской рефлексии он выливался в попытки понять общие основы идей и формул человеческого мышления. Многообразие "языков", говорящих об "одном и том же", вело философский поиск к осознанию общих моделей мышления, - потому столь актуальным и становится в это время платонизм с его концепцией сверхчувственных "архетипических идей", присутствующих в качестве "отпечатков" во всех проявлениях чувственного мира. В разном теперь осознанно ищется общее, намекающее на единство "порождающего источника".

Человек, разочарованный в "рациональном" постижении истины и озабоченный проблемой "спасения", пытался найти ответы в самых разных религиозных концепциях, - и оказывалось, что внешне отличные учения на самом деле говорят "об одном и том же"; что Высочайшее Божество, на которое можно уповать в своих попытках избавиться от зла мира, - это Единый во множестве лиц. Платонизм, стоицизм, герметизм говорят о некоем Одном, Высочайшем. Языческую религию все больше пронизывает идея бога - "пантея" ("всебожественного"), являющегося подлинным владыкой Космоса; остальные боги становятся своего рода ипостасями его. Единый безымянный Царь сущего - одна из главных фигур разнообразных мистерий (например, Исиды и Митры).

Монотеистическая тенденция эпохи зафиксирована в разнообразной авторской литературе. О сущностном единстве божественных сил при внешней разнице наименований говорит, например, Плутарх: "Но как солнце, луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так для единого, все созидающего Разума (...), и для единого, всем распоряжающегося Промысла (...), и для благотворных, во всем распространенных сил у разных народов существуют разные почести и названия". Позднее эту же мысль с акцентом на единство Высочайшего высказывает Цельс: "Думаю, что нет никакого различия, называть ли высочайшего Зевса (...) Зевсом или Адонаем, Саваофом или Амоном, как египтяне, или Папайем, как скифы". Подобные мысли можно найти у Максима Тирского, Диона Хрисостома и других писателей.

Идея "Единого Бога" в эту эпоху становится не только предметом философского рассмотрения, но определяет религиозные искания и надежды "масс", о чем свидетельствует, например, эпиграфический материал. "Массовое" и философское сознание питаются сходными богоискательскими тенденциями, доминантой которых является идея личного познания, постижения божества, - причем философская медитация все больше сближается с религиозно-мистическим опытом.

Многие исследователи, характеризуя идейную специфику данной эпохи, обозначают указанную доминанту как "гносис" - стремление к слиянию с божеством и обретению "спасения" не через внешнее поклонение и участие в культе, а путем самопознания. По Г. Ионаеу, "гносис неотделим от своего времени - поздней античности. ...Это - сфера позднеязыческой квазифилософской мысли, парящей на границе между философией и мистицизмом". "Гносисное сознание" выражается в первую очередь в интравертировании отношений с божеством: самопознание понимается как познание бога. Акцент на "внутреннем", на идее слияния познающего с богом в процессе самопозания определяет специфику позднеэллинистического переосмысления древних учений, которые трактуются теперь прежде всего под углом зрения идеи самопознания.

Гностицизм как культурное явление можно назвать своего рода квинтэссенцией духовных поисков эпохи "гносисного сознания": в нем как нельзя более наглядно предстает синтез монотеистической тенденции и синкретического эклектизма. М.К. Трофимова следующим образом очерчивает круг источников, которые привлекаются учеными для исследования происхождения гностицизма: "Кумранские документы и герметические трактаты, Новый Завет и орфико-пифагорейская традиция, мандейские и манихейские документы, упанишады и религиозные тексты древней Америки, сборники из Наг-Хаммади и сочинения Филона Александрийского...".

Такое многообразие памятников, в которых ищутся "синонимичные" гностические элементы, говорит о неоднородности, многосоставности идейного фундамента данного явления, об "эклектичности" гностицизма. Однако наиболее важным в гностицизме является рефлексивное отношение к многообразным источникам знания, ведущее к попытке создания "универсального мифа": он претендует на всеобщий охват главных начал бытия, мышления и самого человека и на изъяснение проистекающего из общих оснований единого пути "спасения". "Не зря, исследуя происхождение гносиса, называют и орфические таинства и учения упанишад, и религию древнего Египта, и мифологию Ирана и др. Думается, что это возможные пути сохранения и передачи неких навыков, некоей психотехники, уходящей своими корнями чрезвычайно глубоко. Но у гностиков она была осознана, подвергнута анализу, сопоставлена с иным мышлением, и потому это уже совсем иное".

Рефлексируя по поводу разных источников знания, "гносисное" и, конкретнее, "гностическое" сознание, во-первых, приходило к идее откровения как первоначального источника и знания и бытия, а во-вторых, работало в направлении осмысления онтологических и мыслительных архетипов. Найденные архетипы являлись результатом глубокой рефлексии и служили для описания одновременно нескольких пластов сущего: "Гностик тожествен божеству, внешний мир - жизни внутренней, спасающий - спасаемому, антропософия становится теософией, характеристики онтологические переходят в гносеологические и психологические". Осознание архетипичности самых разных мифологических, философских и богословских образов и сюжетов позволяют гностикам сополагать далекие друг от друга в культурно-историческом плане словесные "учения" - это, так сказать, распространение архетипов "вширь". С другой стороны, опознание внутреннего смысла разных культурных феноменов, выражаемых в форме "зрелища" или "действия", дает возможность развивать идею архетипов "вглубь". Так, мифология трактуется как внешнее выражение философских концептов, а они, в свою очередь, объясняют глубинное психологическое значение мистериальных действ, - в конечном счете мифология, философия и мистерии оказываются тремя способами выражения единого спасительного гносиса, по-разному обозначая внутренний процесс самопознания.

Установка на интравертирование была присуща всем философским направлениям эпохи, не только учениям, открыто провозглашающим свою "гностичность". В первые века нашей эры становится весьма популярным истолкование, например, "Одиссеи" как энигматического описания "странствий души". Плутарх в "Моралиях" говорит, что рассказ о путешествиях Одиссея - это повествование о падении души из сверхчувственного мира в чувственный, а приключения героя означают испытания души страстями. Тот же автор в своем описании мистерий делает упор на психологическое изменение посвящаемого, причем прохождение мистериальной инициации оказывается аналогией испытаний души страстями: посвященный становится "очищенным" от них и свободным и в конце пути попадает в "занебесную область".

Символическое истолкование мистерий приобретает в первые века нашей эры характер обоснования многих философских учений, особенно связанных с осмыслением платонизма. О пифагорейце-платонике Нумении (II в.) говорили, что он выдал элевсинские секреты через свою философию. Позже Плотин, который во многом опирался на идеи Нумения, не раз использует мистериальные метафоры для описания внутреннего восхождения души к самосозерцанию ума и слиянию с Единым. Помимо этого, Плотин, точно так же, как и Плутарх, трактует образ Одиссея как иносказание "бегства" от чувственного. В то же время практический путь "восхождения", о котором Плотин говорит как о "бегстве в единое Отечество", обоснован у него теоретически на уровне диалектического рассуждения. Таким образом, философская диалектика, мифологический сюжет, мистериальное действо ставятся в один ряд и нужны прежде всего для описания внутренней практики самосозерцания: единый архетип "нисхождения-восхождения души" отыскивается в разных феноменах и сознательно используется в теоретическом тексте.

Яркий пример объединения мифа, мистерии и философии в одном квазимифологическом повествовании - знаменитая "сказка" Апулея об Эроте и Психее из романа Апулея "Метаморфозы". Апулей, принадлежащий к так называемому среднему платонизму, разрабатывает орфико-платоническую концепцию падения души, привлекая форму мифа и намек на мистерии. Он создает простое на первый взгляд повествование, выглядящее почти фольклорным, — но эта простота возникает именно благодаря точному отбору "архетипических" схем и деталей. То, что Апулей мог использовать мотивы распространенных легенд и сказаний, не отменяет главного - отрефлексированности сюжета как иносказания о внутреннем процессе "странствий и очищения". Обрамлением сказки о Психее является история героя, превращенного в осла, а затем, после испытаний, в человека и в "посвященного"; обе истории, просвечивая друг через друга, дают возможность прочитать их символический смысл.

"Приключенческий роман" Апулея рассказывает об испытаниях странствующей души. В то же время гностические мифы, например, о

Софии, напоминают рассказ о человеческих страданиях и грехопадениях. А.Ф. Лосев пишет, что поведение "основных персонажей гностицизма... рисуется в виде какого-то приключенческого романа"; "...языческий философ мог бы признать все это повествование о Софии только забавной сказкой, только субъективной фантазией и только художественным романом". Однако языческие философы сами переводили миф и мистерию на язык философии и психологии, и, наоборот, философские концепции на язык "сказки". "Рациональный логос" становился неотличимым от "мифа".

Проявляющуюся таким образом ментальность, характерную, в частности, для раннего христианства, можно назвать символическим реализмом: реальная человеческая жизнь оказывалась переплетением символов, понимаемых не абстрактно, но в качестве живых проявлений высшей реальности. Здесь сливались воедино "божественное", "космическое" и "человеческое"; жизненный путь человека понимался как путь испытаний и подготовки к иному существованию, к высшему посвящению, - жизнь превращалась в перманентную мистерию. Один из ярких примеров такого символического реализма - история гностика Симона Мага (I в.)

Симон, о котором говорят многие ересиологи, называл себя "великою силою божьею", самим Богом-Отцом, который пришел в мир, чтобы освободить пленницу - первую Мысль, "мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов". Мысль, изойдя от Отца, низошла в "нижние области" и породила власти, сотворившие чувственный мир, которые ее и "задержали" в нем. Эти власти у гностиков - "архонты", ведущие свое происхождение от "страстей" падшей Мудрости - Софии.

Мысль терпела от правителей этого мира всяческое бесчестие и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходила из одного тела в другое; в частности, она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война. Странствуя из тело в тело, она попала в конце концов в публичный дом. Отец в образе Симона сошел в этот мир, чтобы освободить пленницу. Симон Маг, по преданию, действительно выкупил из публичного дома в Тире некую Елену, "всюду водил ее с собой" и называл своей первой Мыслью.

Эта история ярко характеризует явление символического реализма. Здесь все планы бытия слиты воедино: реальная земная женщина оказывается воплощением божественной Мысли; ее жизнь в этом мире становится внешним выражением странствий падшей божественной сущности; освобождение "пленницы" знаменует акт космологического порядка: Отец-Ум вновь соединяется со своей первой Мыслью, таким образом, наступает теозис чувственного мира и приходит спасение. Те, кто верил в Симона и его Елену как в божественные сущности, оказывались "знающими", "избранными", - причем признание факта соединения Ума и Мысли должно было вести к осознанию природы собственного ума. "Открытие" человеку внешнего выражения "архетипа" становилось знаком внутреннего преображения его сознания.

Подобные умонастроения, распространенные в первые века нашей эры, способствовали в конечном счете победе христианства. Уже во втором веке христианские писатели начинают формировать свой образ античности - это возможно, когда культура в своей логике уже "завершена"; кроме того, взгляд христиан на прошлое объединяет греческую и римскую культуру в одно "языческое" целое.

Христианское осмысление, собственно, и порождает феномен античности как некоего завершенного единства: когда принципиально "новое" обращено к рассмотрению "старого", оно берет его в целостности, крупными мазками выделяя главные черты. Возникает два основных типа трактовки уже "завершенной" для христиан культуры: античность как средоточие языческой греховности, побежденной явлением Христа, и античность как предшествие христианства. В первой трактовке античности новая христианская культура выражает себя как культура "авангарда", отвергающая прежние авторитеты и традицию; логика авангарда требует полного отторжения предшествующей культуры (пример - Тертуллиан). Во втором случае христианство пытается осознать себя как продолжение и высшее воплощение языческой эзотерики и философии; эта логика "исторической преемственности" определяет попытки совместить откровения языческих мудрецов с христианством (пример - Климент Александрийский).

Обе трактовки, возникшие одновременно (II в.), сохраняются затем на протяжении всей европейской истории; доминирует то одна то другая в зависимости от изменения историко-культурного контекста интерпретаторов. В современной науке распространен такой взгляд на античность, который видит в ее внутренних конфликтах парадигму всей европейской культуры. В этом плане коллизия "Рим - Греция" как напряжение между "нормативным" и "рефлексивным", снятие этого напряжения и разрешение конфликта в возникновении единой "рефлексивно-мифологической" ментальности становится своеобразным зеркалом современной культуры, пытающейся осознать собственные основания.

Г.С. Кнабе, И.А. Протопопова Культура античности // История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. - С. 89-210.