А.Я. Гуревич
Культура средневековья и историк конца XX в.
(Фрагменты лекций)

Лекция вторая. Марксизм как философия истории и культуры

... В средневековой Европе было официально одобренное церковью учение об историческом процессе. Абсолютное его начало - сотворение мира, описанное в ветхозаветной книге Бытия. Кульминация исторического процесса, поворотный пункт в истории рода человеческого - жизнь и крестная смерть Иисуса Христа. Человеческий род согласно этому учению движется к завершению своего существования, к последнему дню. Когда завершится человеческая история, ведомо только Господу, но она завершится в виде второго пришествия Христа и Страшного Суда, после которого души всех людей, когда-либо живших, будут или осуждены на геенну огненную и вечное проклятие, или оправданы и войдут в лоно Авраамово, в рай. Таким образом, человеческая история имеет начало, кульминацию и завершение.

Такое понимание церковью всемирно-исторического процесса было, по сути дела, первой оформленной философией истории в европейской традиции, ибо философия истории в античности преимущественно сводилась к ностальгии по первоначальным временам, по Золотому веку, которому на смену в конце концов пришел век железный, т. е. предполагалась деградация рода человеческого. Были также представления о движении человеческой истории по кругу. Но, повторяю, вполне оформленная философия истории возникает только в русле христианского учения.

Основы этой философии истории были заложены предшественником средневековых мыслителей, великим философом, время жизни которого пришлось на крах античности. Я имею в виду Блаженного Августина (354-430) и его замечательное произведение «О граде Божием». Августин говорит, что существуют два «града», два царства: царство земное, погрязшее в грехе и несовершенное, царство зла и упадка, в котором ничего доброго не происходит, и царство Божие, которое находится по ту сторону земной истории, за пределами царства земного. Но в нашем мире представителями этого иного царства являются Божьи избранники, истинно верующие люди, каждый из которых несет в себе частицу царства Божия. В них - залог продолжения человеческой истории, но не в материальном смысле, а в смысле духовном, в смысле веры. Блаженный Августин создал свой трактат и свою философию истории в начале V в. В последующие века философия истории христианского типа восторжествовала в сознании образованной части верующих.

Однако наряду с этим учением о конце всемирной истории в отдаленном будущем, которое связано со вторым пришествием Христа, в массах людей всегда были чаяния, что их тяжелое положение в этом мире изменится раньше благодаря чудесному вмешательству высших сил, и это царство Божие, о котором учит церковь, нужно торопить, нужно приблизить, нужно надеяться на то, что уже при жизни нынешнего поколения произойдут перемены, появятся носители нового начала и покончат с царством несправедливости и установят тысячелетнее царство на земле.

В XIII-XIV вв. в Западной Европе возникает ряд еретических движений, которые предрекают скорый приход царства Божия. Подобные учения обычно формулировались образованными людьми. Одним из них был итальянский монах Иоахим Флорский (ок. 1132-1202), предсказывавший, что к 1260 г. царство Сатаны закончится, мир завершится, наступит царство Святого Духа. Церковь, как я уже говорил, настаивала на том, что никто, кроме Господа, не знает сроков завершения человеческой истории. Поэтому учения, подобные тому, которое сформулировал Иоахим Флорский, церковью, конечно, осуждались. Но они находили поддержку в массах людей, недовольных своим экономическим и политическим положением, надеявшихся, что действительно такое чудесное избавление скоро наступит. Люди думали, что все земные связи: семейные, государственные, политические - ничто по сравнению со спасением души; нужно отказаться от земных привязанностей, покаяться, снять с себя весь тот груз материальной, земной жизни, который отягощает человеческую душу, превращает ее в пленницу тела и мира, нужно от всех этих уз отказаться и готовиться ко скорому второму пришествию Христа.

По дорогам Италии и других стран Западной Европы бродят в XIII-XIV вв. толпы бичующихся, людей, которые побросали все свое имущество и публично подвергают себя тяжелым телесным истязаниям, чтобы умертвить свою плоть, темницу души. Они публично раскаиваются в своих грехах, чтобы спасти свою бессмертную душу. Страх смерти в средние века, несомненно, был более интенсивным, чем в последующее время, потому что речь шла не просто о том, что закончится физическое существование человека. После смерти тела остается душа, с которой нечто произойдет. И очень мало надежд на спасение души у тех, кто не покаялся, кто искренне не сокрушался о своих прегрешениях, кто не отрекся от всего земного, что отягощает душу. Массы людей жили с такими настроениями, ожидали конца света и второго пришествия.

Народные восстания в средние века облекались обычно в религиозные одежды. Напомню хрестоматийный, известный из учебников средней школы факт: Крестьянская война в Германии 1520 гг. - прямое последствие лютеровской Реформации начала XVI столетия. Революционный проповедник Томас Мюнцер (ок. 1490-1525.) провозгласил, что восстание крестьян в Германии свидетельствует именно о конце всемирной истории, что оно приведет не просто к освобождению крестьян от власти господ, которые их жестоко угнетали, от имперской власти, от власти князей, которые раздирали Германию на отдельные княжества, но эта освободительная борьба имеет глубокий духовный смысл: она ведет к освобождению человека, христианина от пут, на него наложенных, открывает путь к созданию царства Божия на земле.

Подобные учения о царстве Божием обычно называют «хилиастическими» (от греческого слова «xiXvaq, — тысяча) или «милленаристскими» (от латинского слова «millenium», которое значит «тысячелетие»). Это были сектантские учения, которые увлекали многих людей- всех недовольных своей жизнью. В позднее средневековье и в начале нового времени такие учения были распространены очень широко. Их приверженцы не только публично каялись и подвергали себя бичеваниям - они также призывали к ниспровержению власти папы, кардиналов, светских сановников и прочих господ. Себя самих они считали избранниками Божьими, поскольку отрешились от плоти, от стремлений и желаний, и обратили душу и мысль на спасение души, на единение с Христом. Таким образом, в Европе издавна повелось, что определенная группа людей осознавала себя «избранным народом», избранниками Божьими.

Проходят столетия - и в учении Маркса мы видим, по существу, ту же самую идею: идею всемирного исторического прогресса, который через отрицание несвободы человека в классовом - рабовладельческом, затем феодальном, затем буржуазном - обществе приведет к созданию «царства Божия на земле». Это своего рода секуляризованное «царство Божие», «царство Божие» без Бога - ибо Маркс был воинствующим материалистом и антиклерикалом, - коммунизм, где не будет частной собственности, где все будут свободно трудиться, утверждая свою индивидуальность. И у Маркса также есть идея «избранного народа», но теперь это не люди, которые объединяются в революционные секты, отрешившись от всех богатств, но люди, которые не имели никаких богатств изначально, люди, которые могут лишь продавать эксплуататорам свою рабочую силу, трудиться на фабриках и заводах. Эти люди, пролетариат, являются в концепции Маркса избранным народом, ибо именно они откроют путь в «царство небесное», т. е. путем пролетарской революции создадут новое, бесклассовое общество.

Все эти идеи в творчестве Маркса облекаются, конечно, в научно-экономическую, философскую форму как обоснование неизбежности социалистического преобразования общества, и поэтому последователи Маркса называют его учение - учением о «научном», «научно обоснованном» социализме. Считается, что это учение основано на анализе всей предшествующей истории человечества.

Маркс и Энгельс были сравнительно молодыми людьми, когда началась европейская революция 1848 г. И два молодых мыслителя были уверены, что это последний решительный бой, который трудящиеся дают своим эксплуататорам. Маркс заявлял: предшествующие революции (Английская революция XVII в., Французская революция 1789-1794 гг., Французская революция 1830 г.) были «красивыми» -они рядились в античные или какие-то исторические одежды. Та революция, которая происходит ныне, писал Маркс в 1848 г., отвратительна, кровава, но это последняя революция, которая выведет человека из царства необходимости в царство свободы. «Манифест Коммунистической партии», опубликованный в канун революции, выражает эти умонастроения молодых социалистов, Маркса и Энгельса. Однако прошло немного времени, и Маркс и Энгельс убедились, что революция захлебнулась, она не стала последним решительным боем, пролетариат хотя и принимал в ней участие, но не в качестве гегемона, не в качестве той силы, которая может установить свою диктатуру - диктатуру пролетариата, через которую, как Маркс предполагал, человечество только и может прийти к бесклассовому обществу. Наступило разочарование, но основы нового учения уже были заложены — и вскоре в творческой лаборатории Маркса появляется учение об экономических формациях.

Я не думаю, что это учение совершенно изжито и что в нем нет никакого рационального зерна. Я, напротив, думаю, что Марксу принадлежит несколько очень важных открытий, новых слов, которые были и остаются вкладом в развитие наук об обществе. Прежде всего, он подчеркнул ту мысль (которая на уровне обыденного сознания кажется нам теперь банальностью), что прежде чем формировать какие-то идеи, какие-то умонастроения, люди должны питаться, люди должны трудиться, т. е. материальная жизнь является неотъемлемой основой человеческого существования; что в эмпиреях чистого разума человек существует только в книгах определенных мыслителей, на самом же деле он обеими ногами стоит на земле и поэтому материальная жизнь является существенным компонентом общественного развития.

Но Маркс пошел дальше и в конечном итоге сказал, что все общественные, даже все духовные явления определяются - опосредованно, сложно, но тем не менее определяются - условиями материальной жизни, т. е., по Марксу, производственными отношениями, в основе которых лежит развитие производительных сил.

Здесь, однако, возникает трудность: ну, хорошо, а сами эти производительные силы почему развиваются, почему изменяются? Что это -некоторый автоматизм, некоторый закон, который заложен в этих производительных силах и заставляет их изменяться? Или же они изменяются потому, что на них оказывают сознательное воздействие люди?

Чтобы перейти от мануфактурного способа производства к машинному, нужно было произвести паровую машину, какие-то двигатели и т. д. Участие людей в данном процессе - не просто стихийное участие масс, это сознательное целенаправленное участие конкретных личностей. Сводя эту целенаправленную деятельность, сознательную жизнь людей к некоторой материальной субстанции, Маркс, конечно, недооценивал активность человека, его сознание. Это один момент, который нужно учитывать при оценке теорий Маркса.

Второй момент - Маркс, говоря об идеях, которые становятся, по его выражению, материальной силой, поскольку и когда они овладевают массами, не учитывал одного важного обстоятельства, вообще не принимавшегося во внимание европейскими мыслителями второй половины XIX столетия, впрочем, как и их предшественниками. Когда Маркс развивает учение об идеологии, то он имеет в виду комплекс определенных идей, продуманных, четко сформулированных, прошедших через сознание тех или иных мыслителей. Энгельс, а позже, вслед за ним, и Ленин справедливо подчеркивали, что коммунистическая идеология стихийно в народе, в пролетариате не возникает, что необходимы интеллектуалы, которые, подобно Марксу и Энгельсу, идеи формулируют, а затем эти идеи постепенно распространяются в обществе, склонном (или не склонном) их понять и принять, и только тогда, когда идея из кабинета мыслителя-одиночки или от группы организаторов секты (партии) распространяется широко в массах, действительно овладевает ими, она становится материальной силой.

Что Маркс не учел, на что не обратил должного внимания при разработке своей концепции исторического процесса? Идея, овладевая массами, вместе с тем ими завладевается, - т. е. они, массы, в свою очередь, овладевают самой этой идеей. При этом может происходить очень глубокая трансформация идеи. Например, когда идея, изложенная в «Капитале» и «Манифесте Коммунистической партии», доходила до тех широких масс трудящихся, для которых она становилась материальной силой, она коренным образом меняла свой облик, свое содержание. Жизнь идей не была прослежена Марксом, а ведь идеи воспринимаются только тогда, когда в сознании людей, в их подсознании, в «менталитете», в их чувственном мире существует основа, почва, на которую семена тех или иных высоких идей могут пасть - и либо прорастут, либо не будут восприняты. В общем идеология, о которой говорил Маркс, не сводится к тому, о чем говорили и он и его предшественники - идеалисты. Они имели в виду простую схему (или, как бы мы сейчас сказали, модель): идеи сначала кем-то формулируются и продумываются, а затем кем-то воспринимаются. Например, была немецкая философия, британская политэкономия и французский социализм («три источника и три составные части марксизма») - и эти три потока идей, соединившись, способствовали становлению марксизма, наделив его неодолимой силой. В марксизме изначально не было представления о том, что наряду с идеями, идеологией существует социальная психология людей, которая трансформирует идеи, приспосабливает их к социальным потребностям людей и превращает их порой в нечто противоположное тому, что было задумано. А ведь именно это и произошло с идеями самого марксизма.

Судьба учения Маркса являет нам удивительный парадокс. Оно было сформулировано как идеология передового отряда западноевропейского общества, каковым Маркс считал пролетариат. Это историческое учение должно было объяснить, что капитализм по мере своего развития, достигая наибольшей остроты внутренних противоречий, беременеет социализмом - и на волне высокого развития производительных сил совершаются пролетарская революция и переход от буржуазного общества к коммунистическому. Парадокс же заключается в том, что это учение восторжествовало не в тех странах, где капитализм был развит, а в тех, где он был неразвит, недоразвит, делал первые шаги или вообще еще только маячил на далеком горизонте.

Где победили социалистические идеи? Где делались результативные попытки воплотить их в жизнь? (Отвлечемся пока от того, что случилось с самими идеями.) Это произошло не в Западной Европе, а прежде всего в России, которая в начале XX в. делала первые шаги на пути развития капитализма. Затем эти идеи восторжествовали - на тот или иной срок - в ряде стран Востока, и уже после того, как они дискредитировали себя и здесь, они все еще остаются некоторым источником вдохновения для революционной практики в отсталых странах Африки, Латинской Америки и в других частях «третьего мира». Констатируя этот факт, нам, по-видимому, придется сказать, что дело не в «трех источниках и трех составных частях марксизма», а в той социальной почве, в тех традициях, благодаря которым эти идеи действительно приносят некоторые плоды, укореняются в сознании людей.

Какова же та социально-психологическая почва, которая благоприятна для укоренения и развития марксизма - не как «чистого» философского учения, сложившегося в голове у Маркса и Энгельса, а как массовой идеологии, как комплекса идей, которые могут «овладеть массами»? Почва эта оказывается, по сути дела, той же самой, что и почва хилиазма, хилиастических учений в средние века. В средневековой Западной Европе недовольство широких масс традиционного (крестьянского, аграрного, доиндустриального) общества способствовало распространению идей милленаристов: люди ожидали чудесного прихода освободителя и для этого готовы были отказаться даже от тех немногих благ, которые их привязывали к жизни. А в XX в. именно традиционные общества Восточной Европы, Африки, Азии и Латинской Америки являлись и являются той благоприятной почвой, на которой мог укорениться марксизм.

Кстати сказать, это хорошо понимал Ленин, провозгласивший, что в эпоху империализма марксизм нужно творчески развивать, что не в передовых странах Европы и Америки, т. е. не в странах развитого капитализма, восторжествует поначалу пролетарская революция, а начнется она там, где в цепи империализма находится «самое слабое звено». Что значит «самое слабое звено», если отвлечься от метафоры? Это те страны, где нет капитализма, где он не развит, где существуют еще традиционные основы. Марксистские идеи в этой ленинской интерпретации как раз и смогли восторжествовать только в тех странах, где капитализм был не развит.

Что же касается развитых капиталистических стран, то там марксизм вовсе не был отвергнут. Идеи Маркса в той или иной интерпретации были восприняты, но не для того, чтобы производить пролетарскую революцию (хотя и такие попытки под влиянием Октября делались в Германии, Венгрии и некоторых других странах), а для того, чтобы реформировать общество мирным путем, путем социальных реформ.

Таким образом, марксизм, возникший как «самое передовое учение», претендовавшее на предсказание судеб западного капиталистического общества, нашел для себя самую благоприятную почву и получил наиболее широкую реализацию, хоть и уродливую, в совсем другом - незападном - мире.

Возникает вопрос: в какой же мере экономическое и философско-историческое учение Маркса о закономерностях развития производства и смене социально-экономических формаций оправдано историческим процессом? Иными словами, есть ли у истории тот смысл, который ей приписывал Маркс?

Первое, что я хочу сказать в этой связи: история сама по себе - вне зависимости от нашей мысли - вряд ли имеет какой-либо один-единственный смысл. Смысл в историю вносим мы, т. е. философы или историки, вносят люди, которые придерживаются определенных взглядов на исторический процесс, которые хотят организовать хаос фактов, наблюдаемый ими в истории. В этом хаосе можно прослеживать какие-то тенденции, усматривать какие-то закономерности, иными словами, формулировать ту или иную философию истории. По-своему формулировали философию истории христианские философы начиная с Августина, по-своему - Гегель в начале XIX в., а вслед за ним, но опять-таки по-своему, - Маркс. В нашем веке своеобразные философии истории предложили, например, Освальд Шпенглер в своей книге «Упадок Запада» (у нас переведенной как «Закат Европы»), Арнольд Тойнби в своем многотомном труде под названием «А Study of History» - и другие мыслители. Каждый из них привносил свой взгляд, свою систему в эмпирический материал истории; каждый из них этот материал организовывал по-своему. И сам тот факт, что исторический материал можно организовать по-разному: на христианский лад, на марксистский лад, по Шпенглеру или по Тойнби, говорит о том, что перед нами всякий раз - определенные конструкции человеческого ума. Они призваны объяснить исторические процессы, но всякий раз возникает и вопрос: в какой мере эти конструкции соответствуют реальности истории?

Этот общий вопрос можно разбить на несколько частных. Среди них, например, и такой: «Существует ли исторический прогресс?».

Я, впрочем, думаю, что такая формулировка вопроса неправомерна, поскольку слишком обща. Если говорить о развитии техники, то прогресс несомненен: от палки-копалки, от изобретения колеса человечество прошло долгий путь до той индустриальной цивилизации, в которой мы живем. Другое дело, что этот технический прогресс несет в себе определенные угрозы: и нарушение экологического баланса, и освобождение атомной энергии, чреватое уничтожением рода человеческого, и пробивание озонных дыр в окружающей атмосфере — все это тоже результаты так называемого технического прогресса. Но сам по себе прогресс техники, т. е. успешные усилия людей по улучшению условий своего материального положения, условий своей жизни, в целом вряд ли можно отрицать. Другое дело, что его не следует мыслить как непрерывное поступательное движение. По-видимому, он имел и моменты большого ускорения, узловые моменты, и моменты, когда развитие протекало более медленно или даже шло на попятный. Мы знаем, что часто этому так называемому техническому прогрессу мешали те или иные идеологические или хозяйственные, социальные условия.

Скажем, водяная мельница, которая была изобретена еще в условиях античного Рима, не получала применения, как показали историки, на протяжении многих столетий, потому что преобладал дешевый рабский труд и господа рабовладельцы, те, кто могли эти мельницы построить, были в них совершенно не заинтересованы, они предпочитали использовать ничего не стоивший для них труд подневольных рабов. И водяная мельница получает распространение в Европе только тогда, когда на смену рабской системе пришла система хозяйства, опиравшаяся на зависимых крестьян, уже собственников орудий труда, сидевших на земле в подчинении у феодала и имевших несколько большую заинтересованность в производстве. И тогда действительно водяная мельница получает распространение, как и некоторые другие технические изобретения, с нашей теперешней точки зрения кажущиеся ничтожными, но для того времени носившие революционный характер.

История человечества знает немало и таких примеров, когда идеология останавливала технический прогресс или даже поворачивала его вспять.

Если рассматривать историю человечества в плане материального, технического прогресса, то, по-видимому, можно предположить, что люди должны были более или менее сознательно стараться улучшать условия своего материального существования, производить больше продуктов питания для того, чтобы обеспечивать себя и свои семьи, поддерживать государственную власть и т. д..

Казалось бы, это бесспорно, и вместе с тем мы видим, что в традиционных цивилизациях колоссальное количество силы и материальных средств расходовалось часто вовсе не разумно: не на производство и развитие техники, а, напротив, - с точки зрения технического прогресса - иррационально, деструктивно. На что в Египте больше всего тратилось силы и рабочих средств? На повышение урожайности? На постройку плотин? На строительство жилых домов? Нет! На постройку колоссальных усыпальниц для фараонов! Десятки и сотни тысяч людей должны были тратить свою жизнь на то, чтобы построить эти знаменитые пирамиды. Разного рода грандиозные сооружения создавались людьми в самые разные эпохи. И, как говорится, слава Богу!

Не знаю, в какой мере Шартрский собор или Тадж-Махал свидетельствуют о техническом прогрессе, но эти знаменитые сооружения говорят нам о том, что люди распоряжаются материальными средствами далеко не так просто, как это представляется «экономическому материалисту», который полагает, что главная цель развития общества -создание так называемого материально-технического базиса. В обществах, в которых возникают такие чудеса архитектуры, мы видим длительный застой производства или очень медленное его развитие по зигзагообразной, а вовсе не по восходящей линии.

Не следует также забывать, что у людей могут быть разные представления о том, что такое техника, что такое материальное производство и в какой мере оно необходимо для человеческой жизни. Возьмем, например, индейцев Северной Америки. Сейчас, конечно, они уже живут в специфических условиях, в резервациях. С их цивилизацией, с их самостоятельной культурой в основном покончено. Но вот что наблюдали этнографы еще несколько десятилетий тому назад или в XIX столетии. Племена индейцев жили в довольно сложных материальных условиях, они не очень сытно ели, они должны были достаточно упорно трудиться, чтобы наловить себе рыбы или вырастить какие-то примитивные злаки на прокорм себя и своей семьи. Но у этих племен существовал обычай, называемый «потлач». Что это за обычай?

Племя, или клан, или семья приглашают к себе в гости представителей другого племени, или клана, или семьи и устраивают праздник. Во время этого праздника совершаются различные традиционные ритуалы - и выставляется угощение. Но гостей не просто угощают чем Бог послал: в завершение праздника им скармливают все пищевые запасы хозяев. Затем хозяева рвут рыболовные сети, которыми они ловили рыбу, и ломают на мелкие куски те рыбачьи лодки, которые были, так сказать, главным средством их производства: на этих лодках выплывали в море или на реку за рыбой. Иными словами, хозяева разрушают материальные основы своей дальнейшей жизни. При этом они находятся в здравом уме и твердой памяти. Память особенно тверда, потому что они помнят, что так поступали их предки из года в год, из поколения в поколение.

Что это значит? Какую потребность удовлетворяют индейцы, когда на глазах вовсе не удивленной публики разрушают основы своей хозяйственной жизни и делают невозможным даже свое нищенское существование в последующие дни, после отбытия дорогих гостей? К чему они стремятся? Они не думают, конечно, как рачительные хозяева, что хорошо на стол кое-что подать, но и приберечь что-то на следующие дни. Нет, они думают о другом: им нужно показать, какие они гостеприимные, подавить гостей широтой своей натуры, оказать на них определенное психологическое воздействие (я употребляю понятия, не индейцам свойственные, а те, с помощью которых нам приходится «читать» их культуру). И гости это прекрасно понимают, потому что на следующий сезон они превращаются в хозяев и сами приглашают своих бывших дорогих хозяев, и вновь происходит то же самое. Этот «потлач», связанный с разрушением средств производства, является, очевидно, не просто деструкцией, разрушением ради разрушения. Смысл его в том, что он дает этим людям возможность самоутвердиться.

Марксизм не учел того, что человек — это не просто существо, которое производит продукцию, чтобы кормить себя и семью и развивать пресловутые производительные силы. Человек - это такое существо, которое живет прежде всего тем, что производит и потребляет символы. Человек живет в мире символов, в символическом мире, он- animal symbolicum, существо создающее и потребляющее символы. И вот эта символическая деятельность, в данном случае выражаемая в обычае «потлача», может быть прослежена во всех обществах. В обществе буржуазного типа она тоже существует, но принимает уже другой, отчасти более рационализированный характер.

То, что есть и такие идеальные, идейные основы человеческого существования, то, что «не хлебом единым жив человек», но и еще какими-то идеальными символическими понятиями, Маркс и Энгельс представляли себе очень плохо. Несправедливо было бы лично их за это винить, потому что вся наука того времени не обращала на это должного внимания. Но, так или иначе, делая сугубый акцент на материальной стороне жизни, Маркс и Энгельс тем самым все другие ее аспекты как бы оставляли в тени, игнорировали, недооценивали. Лишь в последние годы жизни, уже после того, как он похоронил своего друга, Энгельс в письмах к некоторым корреспондентам стал подчеркивать, что материальная жизнь, конечно, является основополагающей, но есть и ряд других обстоятельств, которые историку постоянно надо принимать во внимание, для того чтобы понять человеческий способ общественного бытия. Этот человеческий способ, не сводящийся к материально-технической стороне общественного бытия, был Марксом и Энгельсом, конечно, понят очень плохо. Таков один из главных изъянов построенной ими философско-исторической концепции, в центре которой - последовательная смена способов общественного производства.

Еще один изъян их концепции заключается в том, что она была построена на локально ограниченном материале. Маркс и Энгельс прекрасно знали историю, но прежде всего - историю Европы. И сконструированное ими учение о смене общественно-экономических формаций работало преимущественно на европейском материале.

Впрочем, и здесь были трудности. Первым в ряду формаций значился «первобытно-общинный строй». Однако оснований для утверждения, что на территории Европы на заре человечества господствовал именно первобытно-общинный строй, было мало. Пришлось сделать смелый прыжок в Северную Америку. Прочитав книгу великого американского этнографа Л.Г. Моргана (1818-1881) «Древнее общество» (1877), написанную на основе изучения жизни североамериканских индейцев, Маркс и Энгельс смело предположили, что нечто подобное, подобная «стадия развития», было и в европейской истории. Может быть и было, с этим трудно спорить, но вместе с тем очень трудно сопоставлять североамериканских индейцев с древними народами Европы, например, с архаическими греками доклассической поры или с древними германцами.

На древних германцах я позволю себе остановиться несколько подробнее, ибо по времени - это преддверие средних веков, и без понимания общественного строя древних германцев трудно понять и развитие европейского феодализма на начальных его этапах.

В XIX в., в эпоху Маркса и Энгельса, в немецкой исторической литературе была очень распространена так называемая марковая теория, или теория Марковых общин (Markgenossenschaft). Немецкие историки и этнографы обнаружили, что в XVII, XVIII да еще и в XIX вв. крестьянство Германии сплошь и рядом было организовано в марки, т. е. общины, которые охватывали не одну деревню, а иногда и целые округа. В совместном пользовании таких общин находились леса и луга, и земледельческое хозяйство велось путем традиционного севооборота. Крестьяне должны были вместе и одновременно пахать землю, засевать ее, убирать урожай, потому что их участки представляли собой сложное лоскутное одеяло.

Этот общинный строй контрастировал с частнособственническими обычаями города, в котором уже развивались буржуазные отношения, и воспринимался учеными как остаток некой старинной, традиционной цивилизации.

Сначала историки установили, что такой общинный строй существовал в XVIII и даже в XVII вв., потому что от этого времени остались планы деревень с общинными распорядками. Историки в своих изысканиях опирались как на эти планы, так и на живые, еще сохранившиеся традиции. Затем они обратили взоры к предшествующей эпохе, к эпохе классического средневековья. В источниках XIII-XIV вв. можно найти ряд указаний о существовании в Германии, да и на территории ряда других стран Европы сельских общин. Ага, рассудили историки, раз эти общины существовали в средние века, значит, наверное, они существовали и в самом начале средневековья. Обратимся тогда к самому старому материалу - к эпохе франков, к Салической правде и другим записям обычного права - нет ли и там указаний на общину? Прямых указаний нет - и само слово «communitas» (что на латыни значит «община» и соответствует немецкому «Gemeinde») появляется лишь в XIII-XIV вв. И все же, думали историки, уже и в Салической правде нечто подобное можно найти.

Я учился у профессоров, которые с большим напряжением искали следы сельской общины в таких записях обычного права, как Салическая правда, и в других документах права VI-VIII вв. С небольшим успехом, но тем не менее поиски продолжались.

Но на этом дело не остановилось. Где колыбель этой германской общины? Она в древних германских лесах. Об этом якобы говорят и Цезарь, который столкнулся с германцами в I в. до Р. Х., и Тацит, который очень много писал о них в конце I в. по Р. Х., и другие латинские авторы. Изучение латинских авторов должно было, по мнению ряда немецких историков, доказать существование общины у древних германцев. Несмотря на все трудности (несмотря также и на то, что французские историки опровергали эту точку зрения и подчеркивали, что никакой общины у древних германцев не было или что во всяком случае источники об этом молчат) немецкие историки упорствовали в своем сремлении обнаружить общину у древних германцев. Так сложилась и развилась марковая (общинная) теория. Маркс и Энгельс ее с удовольствием восприняли как краеугольный камень в основании их собственной теории о том, что в Европе существовал первобытно-общинный строй.

И во времена Маркса и Энгельса и позже историки, изучая общественный и хозяйственный строй древних германцев, опирались в основном на сообщения Цезаря и Тацита, сообщения очень спорные, порой двусмысленные, нуждающиеся в тщательном критическом анализе, а главное - всегда оставляющие нас в неведении относительно того, что они сами действительно знали об общественном строе германцев. Ибо и Цезарь и Тацит были «аутсайдерами», они были представителями другого общества.

Сейчас, между прочим, высказывается такая точка зрения, что оба названных автора не столько стремились точно и адекватно обрисовать хозяйственные и социальные отношения германцев, сколько хотели изобразить их нравы в качестве назидания и укора для римлян. В Риме - частная собственность, в Риме - роскошь, римляне погрязли в разврате, у них дурные нравы, цивилизация их (как мы бы теперь сказали) - усталая. А вот, рассуждали Цезарь и Тацит, - народ молодой, ничем еще не испорченный, живет в первобытной простоте. Мы, римляне, конечно живем не в простоте, но мы за эту роскошь заплатили упадком нравов. Вот такой (опять же, как мы бы теперь сказали) руссоистский взгляд на вещи: первобытный дикарь счастливей цивилизованного человека, потому что он живет в той простоте, которая не дает ему возможности развратиться.

Если так прочитать свидетельства о германцах Цезаря и Тацита, то многое может предстать совсем в ином свете. Но дело не только в том, как толковать Цезаря, Тацита или других римских авторов.

Во второй половине нашего столетия колоссальные успехи сделала археология. Археологи теперь не просто копают наугад и разглядывают то, что случайно откопали. Они ведут целенаправленные широкомасштабные исследования с применением точнейших научных методов. Помимо прочего, возникла новая отрасль археологии: археология поселений. И что же обнаружилось?

На территории древней Германии датированные поселения относятся к последним векам до нашей эры и первым векам нашей эры. Перед нами земледельцы, которые на протяжении многих столетий занимали одну и ту же местность и вели пашенное хозяйство, не меняя свои участки земли. Короче говоря, перед нами не какие-то примитивные скотоводы, которые Энгельсу действительно могли напомнить североамериканских ирокезов, а общество, конечно, не сопоставимое по уровню своего развития с римским, но стоявшее на совершенно другой ступени развития, чем индейцы Северной Америки. В свете археологических открытий XX в. утверждения Маркса и Энгельса, что на территории Европы в древности существовал первобытнообщинный строй, звучат еще менее убедительно.

Следующая ступень развития согласно марксистской схеме - рабовладельческое общество. Впрочем, нужно сказать, что Маркс и Энгельс делали упор не столько на рабовладении в античном мире, сколько на свободном хозяйстве мелких производителей, ремесленников и крестьян. Сами они - Маркс и Энгельс - предпочитали говорить не столько о рабовладельческом строе (хотя и такая формулировка у них встречается достаточно часто), сколько об античном способе производства, подчеркивая его специфичность. Они понимали, что высокая греко-римская цивилизация опиралась прежде всего не на труд безропотных угнетенных рабов, которые заведомо не были эффективной производительной силой и могли трудиться только из-под палки, кое-как. Эта цивилизация опиралась на свободных людей, мелких производителей, которые жили и трудились в городах и сельской местности. Поэтому само понятие «рабовладельческое общество» с самого начала было очень двусмысленным. Не менее сложным был и вопрос о том, как произошел переход от рабовладельческого строя к феодальному.

Из работ Маркса и Энгельса можно вычитать в общем виде ту мысль, что смена общественно-экономических формаций происходит путем революционных переворотов. Но никогда они не говорили, что феодальный строй возник в результате какой-то революции рабов. Это «великое открытие» было сделано позже.

В своей лекции «О государстве», прочитанной в 1919 г. в так называемом Свердловском университете (в Москве), В.И. Ленин, обращаясь к аудитории партийных пропагандистов, которые, как он прекрасно понимал, никаких университетов, а то и школ не кончали, дал им разжеванную концепцию смены общественно-экономических формаций, где идеи революционной смены каждой формации следующей были представлены в самом упрощенном виде.

Затем «великий вождь» И.В. Сталин в 1933 г. в своей речи на первом всесоюзном съезде колхозников-ударников - я подчеркиваю: не профессоров и интеллектуалов, а колхозников-ударников - говорил (очевидно, для того чтобы показать преимущества социалистического строя и воссславить Октябрьскую революцию), что вся всемирная история представляла собой поступательное движение, в котором революции победно открывали путь новым формациям. В частности И.В. Сталин тогда сказал: «Революция рабов ликвидировала рабовладельцев и отменила рабовладельческую форму эксплуатации трудящихся»9.

Это было сказано, повторяю, колхозникам-ударникам, которым, конечно, было мало дела до того, восставали рабы или не восставали, у них были свои заботы в 30-е гг.; но профессора университетов и научные сотрудники не могли не взять на вооружение это гениальное высказывание - и «революция рабов» была найдена. Обнаружили какие-то выступления разбойников, сектантов и т. д. в Римской империи и организовали их в целую революцию рабов. Кульминационным событием в этой революции является, конечно, хорошо известное восстание Спартака. Некоторая трудность, правда, заключалась в том, что восстание произошло за полтысячелетия до того, как пала рабовладельческая формация. Однако подобный вульгарно-хронологический подход не должен был мешать построению общей научной картины исторического процесса.

Сейчас это кажется всего лишь смешным. Но такова была суровая и отнюдь не веселая реальность советской исторической науки. «Революция рабов» стала одним из тех фетишей, на которые полагалось ссылаться, хотя историческая их реальность не могла быть доказана.

Впрочем, это вообще одно из слабых мест всей теории общественно-экономических формаций. Когда Маркс и Энгельс говорили о революционной победе нового строя над старым, они не имели в виду всей всемирной истории, они имели в виду конкретно конец феодализма и начало буржуазного общества в Западной Европе. В Нидерландах в XVI в. была освободительная война, своего рода буржуазная революция. В Англии в 40-е гг. XVII столетия некоторые буржуазные, элементы выступили против абсолютной монархии. В конце XVIII в. североамериканские колонии восстали против британской короны - есть все основания называть это событие североамериканской буржуазной революцией, не говоря уже о почти совпадающей с ней по времени Великой французской революции. Буржуазный способ производства, буржуазный строй действительно возникают на развалинах феодализма, нанося ему революционные удары. Однако реальный исторический опыт этих революций был некритически, догматически спроецирован (иначе сказать, интерполирован) в древность и средневековье. Так и возникло утверждение, что смена формаций всегда происходит революционным путем.

Как я уже сказал, создавая учение о формациях, Маркс и Энгельс опирались прежде всего на свои познания в европейской истории. Когда же Маркс в Британском музее стал читать документацию британских имперских чиновников, касающуюся Индии, он увидел совершенно другое общество, которое развивалось по-другому или, может быть (как показалось Марксу), вообще не развивалось. И Маркс написал однажды, что все политические перевороты прошли как бы над Индией, не затронув основ общества, остававшихся неизменными на протяжении столетий и даже, может быть, тысячелетий.

Рассуждая об Индии и других цивилизациях Азии, Маркс в своих работах несколько раз употребляет выражение «азиатский способ производства». Строго говоря, это была брешь в стройной теории формаций, пробитая ее основоположником. Ибо первобытная формация, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и так далее - все это формации, которые отличаются друг от друга лишь типом производственных отношений, на что указывают сами их наименования. Но выражение «азиатский способ производства» содержит указание на географический ареал, находящийся вне пределов Европы. Из этого можно было сделать вывод, что другие четыре формации имели место только в Европе, а применительно к другим регионам, к другим цивилизациям приходится говорить о каком-то совсем ином способе производства.

Историки-марксисты не могли не воспринять эти мысли Маркса, и уже в 20-е гг. у нас развернулась дискуссия о том, что имел в виду Маркс под «азиатским способом производства». А так как Маркс, по-видимому, мало что имел в виду и во всяком случае нам мало что сообщил, каждый из участников той дискуссии пытался вчитывать в слова Маркса те или иные свои идеи. Дискуссию вскоре прикрыли, целый ряд ее участников был отправлен в ГУЛАГ. Лишь после ниспровержения «культа личности», после XX съезда партии, в конце 50-начале 60-х гг., эта дискуссия была возобновлена. Но так как партийные функционеры при всей ограниченности своего образования обладали замечательным революционным чутьем и поэтому чувствовали, что рассуждения об «азиатском способе производства» к добру не приведут и расшатают стройное законченное учение, то и дискуссия 60-х гг. по указанию сверху тоже была прикрыта.

С точки зрения начальства и «охранителей устоев» это был конечно, верный ход. Но историческая наука в нашей стране безусловно пострадала. Развитие научной мысли было задержано. Лишь много позже у нас перестала считаться еретической та простая мысль, что Марксово учение об общественно-экономических формациях, строго говоря, применимо только к Европе. Еще позднее широкой научной общественности дозволено было осознать, что теория общественно-экономических формаций как таковая, по-видимому, вообще не дает адекватного понимания истории человеческого общества.

Маркс обычно говорил о прогрессе в области материального производства и якобы проистекающем отсюда социальном прогрессе. Но с конца XVIII в., в течение XIX и отчасти даже в XX в. понятие прогресса нередко толковалось расширительно: в том смысле, что некий всеобщий прогресс охватывает не только материальную, но и духовную стороны жизни. Однако, на мой взгляд, говорить всерьез о безусловном прогрессе духовной жизни вряд ли возможно. Человек XX в. вряд ли может похвалиться тем, что он превосходит, например, древних греков в моральном плане или в плане художественного творчества. Впрочем, проблема здесь в том, что у нас нет надежных, по крайней мере общепринятых, критериев оценки духовного прогресса. И надо сказать, что историки обычно не занимаются такими вопросами. Для многих историков скорее характерен подход, который можно назвать релятивистским. Под релятивизмом в данном случае понимается такая точка зрения, которая признает относительность, условность если и не всех, то большинства культурных норм и представлений.

Подобный релятивизм связан с осознанием того факта, что «человечество» как единое целое есть некоторая абстракция. В реальной истории мы имеем дело с отдельными человеческими сообществами, которые не всегда просто сопоставить между собой в рамках какой-то единой системы координат, единой концептуальной схемы. Такие сообщества называют «культурами» или «цивилизациями». Каждое такое сообщество имеет свои специфические особенности, которые могут вовсе не встречаться в других сообществах, а если и встречаются, то в иных сочетаниях, в иной системе, так что каждое сообщество (культура, цивилизация) представляет собой неповторимую структуру, неповторимый феномен.

Согласно релятивистской точке зрения неправомерно спрашивать, какая из этих структур лучше или хуже, прогрессивнее или регрессивнее. Они разные. И каждая из них, по-видимому, является некоторой целостностью, удовлетворяющей каким-то коренным требованиям людей, внутри этой целостности живущих (или живших).

Таков, в самом кратком очерке, подход к истории, который у нас с недавнего времени стали называть «цивилизационным» (в отличие от подхода «формационного», постулирующего последовательную смену «формаций», сопоставимых между собой в рамках единой концептуальной схемы).

Когда была выдвинута «теория цивилизаций», то обнаружилось, что «цивилизации» нельзя свести к материальной основе, что они прежде всего не материальной своей основой различались. Возьмем, например, цивилизации аграрные, которые преобладали в истории человечества. В своей материальной основе они отличаются друг от друга весьма несущественно. Везде существуют крестьяне (или какой-то другой, иначе называемый слой сельского населения), которые «сидят на земле», пашут эту землю тем или иным способом (достаточно примитивным с современной точки зрения), орошают ее, если необходимо, пасут скот, выполняют какие-то государственные повинности или повинности для местных господ — и это является материальной основой и цивилизаций древнего Востока, и античной цивилизации, и средневековой цивилизации Западной Европы, а в некоторых современных странах «третьего мира» материальная основа общества остается таковой и по сей день.

И тем не менее все названные цивилизации различны. Что их различает прежде всего? Кратко можно ответить: миросозерцание людей. При очевидном сходстве материальной основы цивилизации могут резко отличаться одна от другой системами ценностей, которые как раз и придают им уникальный характер. Речь идет о сфере коллективного человеческого сознания, о том, что называют «картиной мира». «Картина мира», свойственная той или иной цивилизации, оказывается устойчивым ее элементом, меняющимся лишь на протяжении многих поколений, многих столетий, сохраняющим при всех вариациях свой стержень, свою неповторимую специфику.

В контексте такого подхода к истории учение об общественно-экономических формациях, естественно, во многом утрачивает свою ценность и познавательную значимость.

И тем не менее его нельзя просто отбросить. Нельзя забыть несомненные заслуги Маркса перед исторической наукой. Как я уже сказал, одна из бесспорных заслуг Маркса состоит в том, что он подчеркнул материальные основы человеческого бытия. Конечно, любому крестьянину, возделывающему землю, понятно, что он не может пойти в церковь молиться, пока землю не вспашет. Но Маркс как бы возвел обыденное сознание в ранг научного знания. И никакие перегибы «экономического редукционизма» (т. е. попыток свести все многообразие культуры к материальному производству), не должны заслонять от нас эту заслугу Маркса.

Еще одна и, может быть, важнейшая заслуга Маркса заключается в том, что он впервые с настоятельной убедительностью сформулировал принцип системной организации общества. И до Маркса было понятно, что общество не просто состоит из королей, дворян, придворных, бюрократов, серой массы подданных и т. д., что общество каким-то образом структурировано и организовано. Но Маркс и в этом случае возвел некоторые общие представления в ранг научного знания.

Мне могут возразить, что и здесь Маркс не был вполне первооткрывателем. Действительно, возвращаясь к моему излюбленному средневековью, я должен признать, что уже в средневековой Европе (в X-XI вв. и даже раньше) был целый ряд мыслителей, которые размышляли над тем, как устроены общество и государство, и пришли к выводу, что общество - это функционально организованные группы людей.

Эти авторы писали, конечно, на латыни и употребляли в данном случае слово «ordo» (множественное число - «ordines»). Перевести его одним русским словом трудно. «Ordo» - это «порядок», «группа», «сословие», «организация». От латинского «ordo» (через немецкое «Orden») произошло и русское слово «орден». Мы говорим: «монашеский орден», «рыцарский орден» и т. п. У средневековых авторов «ordines» - это большие группы людей, как мы бы сейчас сказали: общественные или социальные группы (слово «класс» тогда в этом смысле не употреблялось). «Ordines» («ордена») соотнесены между собой, и вместе с тем каждый из этих «орденов» занят своим делом.

В XI-XII вв. в Западной Европе было распространено учение о трехфункциональном делении общества. Согласно этому учению, общество состоит из трех «орденов». Первый «орден» - oratores, т. е. те, кто молятся: духовенство и монахи. Второй «орден» - bellatores, те, кто ведут войну, воины, будущее рыцарство, оно в начале средних веков только начинало формироваться. И третий «орден», или третье «сословие» - это aratores, или laboratores, т. е. те, кто пашут землю (от глагола «агаге» - «пахать») или трудятся (глагол «laborare» - «работать, трудиться»; существительное «labor» - «работа, труд»). Молящиеся, воюющие и трудящиеся-землепашцы - такова структура общества. Эта схема обладает по крайней мере одним несомненным достоинством: она очень стройная. Средневековые авторы подчеркивали, что каждый «орден» общества не может существовать сам по себе, поскольку одни, молящиеся, молятся за спасение душ всех других, другие охраняют общество от распада и от нападения внешних врагов, а третьи, землепашцы, естественно, кормят не только себя, но и все общество. Таким образом, все «ордена» нужны друг другу, и «дом Божий», как говорили тогда, (общество, социум, как мы сказали бы теперь), нерасчленим, а венцом его является монарх, король.

Такова была общепринятая схема, причем уже в XI в. она скорее обращалась в прошлое, чем описывала реальное состояние общества. В основе этой схемы лежала, конечно, идея троичности, столь дорогая сердцу любого христианина. Но идеальная троичная схема не учитывала, что уже формируется новое сословие, сословие горожан, и города вносят совсем новый элемент в общество, организованное по принципу натурального хозяйства.

Таким образом, определенные, условно говоря, социологические схемы, представлявшие организацию общества как некую структуру, некую систему, были за много столетий до Маркса. Тем не менее Маркс стоит у истоков системного подхода в современных науках об обществе. При этом в отличие от мыслителей средневековья Маркс подчеркивал не только и не столько то, что между социальными группами существует определенное взаимодействие, определенное сотрудничество (одни работают, другие защищают, третьи молятся и т. д.), -Маркс подчеркивал и другое обстоятельство: все эти составляющие, «классы» общества, будучи, конечно, координированы, соотнесены между собой, поскольку входят в одну структуру, находятся вместе с тем в непримиримых противоречиях. Это, как выражался Маркс, «классы антагонистические», и их взаимная борьба ведет к изменению, а в конечном итоге к разрушению всей традиционной социальной структуры. Идея классовой борьбы была краеугольным камнем всего учения Маркса, полагавшего, что революции есть подлинные «локомотивы истории».

При всем том Маркс понимал сложность исторического процесса. Но его последователи, которые жили и работали в условиях Восточной Европы и стремились приспособить учение марксизма к совсем иным объективным и субъективным условиям, пошли не только по линии вульгаризации и упрощения марксизма (чтобы разъяснять его своим необразованным последователям), но и по пути глубокой ревизии, глубокого, коренного пересмотра учения Маркса. Главными ревизионистами в марксизме были не те западноевропейские социал-демократы, которых Ленин и ленинцы обвиняли в ревизионизме. Главными ревизионистами были сами ленинцы. Учение о том, что цепь империализма будет разорвана в самом слабом месте, и стало краеугольным камнем той ревизии марксизма, которая порвала с основным его философско-социальным содержанием. Согласно этому ленинскому учению можно произвести политический и социальный переворот в стране, где он или совсем не подготовлен социально-экономически или подготовлен очень плохо. Это значит, что начинать надо не с того, что Маркс называл «базисом», а с того, что он называл «надстройкой». Кто захватит власть, тот и будет преобразовывать общество. К чему это привело, вы знаете очень хорошо.

Захват власти в России большевиками привел к разрушению всей социальной структуры тогдашнего российского общества. От этой структуры не осталось камня на камне. Ни один класс, ни одно сословие не были сохранены в прежнем виде. Буржуазия и дворянство были уничтожены, что называется, как класс, то же произошло и со значительной частью крестьянства, которая была названа «кулаками». Причем к «кулакам» были причислены не только действительные представители сельской буржуазии, но, по сути дела, все более или менее самостоятельно трудившиеся крестьяне, т. е. становой хребет российского общества. В результате этого не могла не произойти деградация крестьянства. В процессе коллективизации значительная часть крестьян была урбанизирована, покинула деревню: те, кто не попали на Соловки или в Сибирь, оказались в городе. Тем самым и рабочий класс в России (который к тому времени обладал уже определенными квалифицированными кадрами) был совершенно деклассирован, поскольку в него влилась большая масса людей, только что покинувших деревню. Они перестали быть крестьянами, но, конечно, не могли сразу стать пролетариями по своему поведению и сознанию. Эти люди оказались вне своей привычной социальной структуры, социальной ниши. Таким образом рабочий класс в России претерпел сильнейшую деформацию. О судьбах интеллигенции я говорить не буду, все об этом наслышаны. Скажу лишь, что ни один класс в российском обществе партия большевиков не оставила на месте. Произошло насильственное разрушение общества.

В этом процессе не базис определял характер надстройки, а наоборот, политическое и идеологическое устройство подминало под себя базис, насиловало его и разрушало - результат известен. Таким образом, приходится констатировать, что не марксизм восторжествовал в нашей стране, а его восточноевропейская версия, опирающаяся на совершенно иные основания. Социально-психологические основания и причины этого процесса сходны с теми, которые в средневековой Западной Европе порождали хилиастические движения. Вместе с тем в результате разрушения традиционной структуры общества, в результате непрекращавшихся социальных и политических катаклизмов (революции, гражданская война, коллективизация и т. д.) на первый план выходили деклассированные элементы.

Много споров вызывает личность Сталина и роль этой личности в нашей истории. Но совершенно очевидно, что даже самый крупный злодей не способен в одиночку перевернуть общество и сделать с ним то, что ему хочется. Он должен опираться на определенные силы в самом обществе, иметь, что называется, определенную социальную базу. Какова же была социальная база сталинской диктатуры?

Сталинская власть - это прежде всего господство люмпенов, это господство, засилье деклассированных, неквалифицированных элементов общества, способных подняться наверх только в условиях революционного разрушения общества. Эти люди шли в палачи, шли в охранку, шли в руководители первичных партийных организаций или партийных ячеек в деревне. Это они грабили всех тех крестьян, которые могли как-то свести концы с концами.

Что значит господство бедняка в деревне? Это господство людей, которые не вели никакого своего хозяйства - не только потому, что их кто-то довел до бедности, а потому, что они не были приучены к ведению хозяйства всей традицией русской жизни. Ведь не нужно забывать, что 1917 г. отделен от 1861 г. всего лишь 46 годами. Вчерашние или позавчерашние крепостные рабы плохо были подготовлены к самостоятельному хозяйствованию. Может быть, столыпинская реформа могла бы привести в этом смысле к каким-то положительным результатам, но война и революция помешали этому процессу.

Я не собираюсь читать вам лекцию по российской истории, это не моя специальность, и об этом уже достаточно написано. Я просто хочу подчеркнуть, что не экономические моменты оказались решающими во всех этих исторических сдвигах, но идеология определенная философия истории/ Марксизм говорил всегда, что решающим критерием правильности того или иного научного учения является критерий практики. Надо на практике, в реальной деятельности доказать обоснованность ваших взглядов, ваших научных достижений. Если этот критерий практики приложить к ленинско-сталинской версии марксизма и к ее «достижениям» в России, то выводы о ценности данной идеологии для нашей дальнейшей духовной жизни, как мне кажется, будут очевидны.

Коммунистические идеи (в марксистском или каком-нибудь другом варианте) себя, конечно, не исчерпали. Они могут найти почву и в будущем, как и другие общественные идеи.

Но современный российский историк, задумываясь об общих проблемах своей науки, о том, что называют философией и методологией истории, к счастью, может чувствовать себя свободным от каких-либо «руководящих идей». Современный российский историк имеет возможность руководствоваться только своей научной совестью. И совесть говорит ему, что, хотя Маркс и был выдающимся западноевропейским мыслителем XIX в., сейчас, к концу века XX, историческая наука ушла далеко вперед (вобрав в себя, несомненно, все то ценное, что было наработано Марксом) и поэтому Маркс никак не может быть главным авторитетом для историка.

Для российских историков, учитывая многолетнее засилье вульгаризованного «марксизма» в нашей стране и столь же многолетнюю отьединенность от мирового научного сообщества, может быть, даже имеет смысл на некоторое время как бы «отвлечься» от Маркса и его теорий и в первую очередь узнать и освоить то, что наработано в XX в. историками других стран.

Лекция третья. Статика и динамика в историческом процессе

Мы привыкли смотреть на исторический процесс как на процесс постоянных динамичных изменений и видим смысл изучения истории прежде всего в том, чтобы обнаруживать, как в старом обществе появляются «ростки нового» и как оно постепенно трансформируется. Исследуя состояние общества в тот или иной исторический период, историк обращает свое внимание прежде всего на то, что связывает данное состояние общества с последующими, более поздними, ищет в нем «ростки будущего». Поэтому в исторических сочинениях мы нередко читаем о «провозвестниках грядущего», которые вроде бы находятся в своем времени, но вместе с тем уже связаны и с будущим.

В частности несколько поколений историков-медиевистов XIX и начала XX в. уделяли большое внимание изучению средневекового европейского города, потому что в городском населении, в купечестве, предпринимателях, ремесленниках видели первые ростки городской буржуазии нового времени. Таким образом, этот интерес к истории средневекового города, сам по себе вполне оправданный, представлял собой своего рода проекцию социальных отношений нового времени на средневековье. С точки зрения этих историков-урбанистов именно город связывает средневековье с современностью.

Подобным же образом при изучении истории средневековой культуры и религиозности внимание историков нередко смещалось с собственно средневековой культуры на культуру Возрождения: не только в силу ее великих достижений, которые очевидны, но еще и потому, что эта культура как бы пробивала брешь в средневековом миросозерцании, открывала пути для нового. Получалось, что даже культура Возрождения была интересна не только и, может быть, даже не столько сама по себе, сколько как «провозвестник будущего».

В основе такого подхода к истории лежало, разумеется, представление о неуклонном прогрессе человечества вообще и западноевропейского человечества в особенности.

Но в XX в: в истории мира и, в частности, истории Европы произошли такие катастрофы, которые в конечном итоге подорвали веру в исторический прогресс. Вся история человечества наполнена катаклизмами, войнами, разрушениями. Но таких войн, как в XX столетии, человечество прежде не знало. Не знало оно и такого планомерного уничтожения масс людей, которое осуществили гитлеровский фашизм и советский сталинизм. Эти и другие события XX в. дискредитировали идею прогресса, якобы охватывающего все стороны человеческой жизни.

Прогресс несомненен в том, что касается развития производительных сил, техники, научных достижений, которые вооружают человека все новыми и новыми средствами. Но и научно-технический прогресс привел к парадоксальному результату: человечество успешно решило проблему тотального самоуничтожения. Это самоуничтожение может произойти либо в результате использования ядерного оружия, либо в результате такого «прогресса» производительных сил и материального производства, который приведет к расширению озоновых дыр и тем самым к истреблению всего живого на Земле.

Иными словами, научно-технический прогресс налицо, но он отнюдь не сопровождается в той же степени прогрессом нравственным.

Прежде мыслители могли полагать, что смена общественного строя (от худшего к лучшему) приводит к очищению человека, к его облагораживанию, к выработке им нового морального кодекса, новых нравственных устоев. Опыт XX в. и, в частности, опыт нашей страны показывает, что за фасадом «социального прогресса» скрываются весьма мрачные силы, овладеть которыми, к несчастью нашему, человек пока не сумел.

События XX в. не могли не воздействовать и на умы историков. Среди прочего в исторической науке возникла такая мысль, что история состоит не только из поступательного движения, не только из тех линий, которые мы связываем с динамикой, с изменениями. История динамическая, история изменений развивается на почве каких-то других состояний, отличающихся весьма малой подвижностью или даже характеризующихся неподвижностью. В таком направлении, в таком духе думают уже по крайней мере два поколения историков.

Я попытаюсь изложить вам основные идеи этого направления в исторической науке.

В истории наряду с силами динамизма и изменения, силами эволюции существуют мощные пласты неподвижности и статики. Традиционный взгляд на историю как бы игнорировал эти обстоятельства. Не то чтобы они вовсе не принимались в расчет. Нет, все знали, что сущеогвуют такие силы, которые отличаются крайним консерватизмом, но они не рассматривались как элементы истории именно потому, что неподвижны: раз эти неподвижные величины суть константы, раз они не меняются, то при изучении истории на них можно не обращать внимания. К тому же традиционный взгляд на историю был сосредоточен прежде всего на истории политической.

История государств, история правителей, их политики, законодательства, войн, революций, реформ, все, что связано с политической жизнью общества, - вот что находилось в центре внимания историков от античности до нового времени. Как бы ни изменялась техника исторических исследований, как бы ни менялись вопросы, которые задавали себе историки со времен Геродота и до наших дней, в центре внимания всегда была проблема власти. Я не хочу сказать, что ничего другого не изучали, но основой той схемы, которая определяла сознание историков, была именно политическая история, история власти.

Если мы возьмем наши современные учебники, мы увидим в них то же самое. О чем, например, рассказывается в учебниках по истории средневековой Европы? О том, как складывались, формировались и изменялись те или иные государства: Англия, Германия, Россия, Византия, Испания и т. д., какие династии ими правили, какую политику проводили. Разумеется, современные отечественные историки подводят под эту, как они выражаются, политическую надстройку соответствующий социально-экономический базис и говорят, например, что династии менялись в связи с тем, что менялся характер общества, соотношение классовых сил и т. д., - и все это справедливо. Но в основе этих рассуждений по-прежнему лежит изучение государства, т. е. в конечном итоге - политической власти.

Я отнюдь не склонен отрицать важность изучения истории в этом плане. Помимо прочего, политическая, событийная история - это нередко занимательное повествование, или, как сейчас говорят, нарратив. Весьма занимательно, например, можно повествовать о том, что происходило во Франции во второй половине XVIII и начале XIX в.: как ход событий привел к революционному июлю 1789 г. и как затем на протяжении нескольких лет шла ожесточенная социально-политическая борьба, как летели головы и вся структура государства и общества была изменена, как эта революция захлебнулась и сменилась диктатурой, а затем империей и как эта империя, развернув колоссальные войны, привела к перекройке всей политической карты Европы от Испании до России.

Но серьезные историки давно уже осознали недостаточность такого узкополитического подхода к истории. И были разные направления, по которым они пытались преодолеть эту узость. Так, во второй половине и в конце XIX столетия особое внимание стали придавать социально-экономической истории. Этим занимались не только марксисты, но и другие ученые, которые под влиянием окружающего их мира, где развивался капиталистический способ производства, естественно, стали обращать больше внимания на экономическую историю, историю деревни, историю города как основу всего политического и социального развития.

История стала более многоплановой. Историки учились обращать внимание не только на процессы, характеризующиеся очень большим динамизмом и находящиеся на поверхности, но и на подспудные силы, подспудные процессы, действующие и происходящие на других уровнях, не всегда доступных прямому наблюдению.

В середине и во второй половине XX в. у некоторых историков постепенно начинают складываться и новые представления о пластах исторической реальности, на первый взгляд относительно малоподвижных или вообще неподвижных, но тем не менее существенно влияющих на ход и структуру исторического процесса. В этой переориентации исторической науки очень большая роль принадлежит выдающемуся французскому историку Фернану Броделю (1902-1985), чье научное творчество началось в конце 30-х гг.

Фернан Бродель - выдающийся историк, специализировавшийся прежде всего на истории начала нового времени, т. е. XVI-XVIII вв.

Его докторская диссертация, монография, которая сделала ему имя и заложила основы его репутации как одного из крупных историков нашего столетия, называлась: «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II»10. Филипп II - испанский король XVI столетия, и в качестве сюжета исследования Бродель взял страны и народы бассейна Средиземного моря с конца XV по начало XVII в., т. е. в центре его внимания стоит XVI век.

Первоначально Бродель собирался написать в довольно традиционном плане работу, посвященную прежде всего политическим событиям и политике Филиппа II в Средиземноморье, но затем его план коренным образом изменился и главными персонажами книги оказались не Филипп II и его политика, а само Средиземное море и окружающие его материки и страны. Соответственно Бродель уделил огромное внимание описанию ландшафта и природных условий этого бассейна на протяжении всей избранной им эпохи, так называемого «долгого XVI столетия».

Бродель разработал, создал некую структурную форму, в которой он и расположил весь материал. Эта форма впоследствии, уже в 60-е гг., post factum, была им осмыслена теоретически, и тогда Бродель выдвинул теорию так называемого «времени большой длительности» (la longue duree). Что это такое?

Бродель говорит (я не цитирую, а вкратце излагаю его мысль): в историческом процессе нельзя ограничиться созерцанием временной сетки, запечатленной в хронологических таблицах, которые указывают годы жизни тех или иных политических или религиозных деятелей, даты тех или иных событий. На самом деле время есть сила, организующая исторический процесс, и главное - это время не едино. Оно множественно.

В множественности времени Бродель выделяет три основных пласта, между которыми, по его мнению, существует определенное взаимодействие. То, что он называет «временем большой длительности», -прежде всего время природы. Человек включен в природу, он воздействует на нее, но и подчиняется ей: ее требованиям, ее давлению, ее закономерностям. В природе время течет очень медленно, многие сдвиги происходят на протяжении столетий или даже тысячелетий. Другие природные ритмы короче, но тем не менее и они весьма велики.

Для того чтобы заметить изменения в природе и во взаимоотношениях между людьми, между обществами и природой, нужно брать большие отрезки времени. К примеру, чтобы изучить историю земледелия в том же средиземноморском бассейне, нужно рассматривать огромные временные протяженности, может быть, с римских времен до нового времени, и исследовать, как в течение тысячелетий люди возделывали почву, как пасли свои стада, как занимались мореплаванием по Средиземному морю, торговлей - и как постепенно в пустыне или на берегах рек и морей возникали города. Это происходило чрезвычайно медленно, не в течение жизни одного или даже двух-трех поколений людей, а именно в течение «долгого», «длительного» времени.

В центре внимания историка, по мнению Броделя, и должно быть это «очень длительное время» (la longue duree), медленно, вяло текущее, почти незаметное время.

Но над уровнем этого очень «длинного», очень «долгого» времени располагается, по Броделю, другой уровень - уровень другого времени, связанного с экономическими и социальными циклами.

Старший современник Броделя, известный французский историк первой половины нашего столетия Эрнест Лабрусс (1895-1989) изучал, например, экономические, хозяйственные и финансовые циклы во Франции на протяжении XVIII в., для того чтобы обнаружить, как постепенно, медленно, подспудно малозаметные для современников изменения - в заработной плате, ценах, экономической конъюнктуре - привели к ситуации, когда революция сделалась неизбежной. Здесь речь идет об изучении экономических и социальных конъюнктур, которые охватывают довольно большие промежутки времени. Они не столь протяженны, как «время очень большой длительности», но могут растягиваться по меньшей мере на многие десятилетия.

Итак, первый уровень, лежащий в основе всего, - это уровень «очень большой длительности (или протяженности)», над ним располагается другой - уровень уже не природный, а хозяйственный, время хозяйственных конъюнктур. Если перевести на язык радиолюбителей, то первый уровень - это длинные волны, второй - средние волны.

А над этими двумя уровнями Бродель обнаруживает еще один: время короткое, нервное, прерывистое. Это - время человеческой деятельности, время политической истории, время событийное. Сегодня происходит что-то одно, завтра произойдет нечто другое. Это - время, идущее толчками, - но это лишь поверхность исторического процесса. Это - пена на поверхности моря. Это - искры, которые вспыхивают и тут же гаснут. Им Бродель не придает большого значения.

Если вы возьмете его классическую работу «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II», то увидите, что она состоит из трех частей.

Первая часть посвящена «времени очень большой длительности», времени природных, экологических и отчасти хозяйственных процессов и циклов. Это описание Средиземноморья. Именно море здесь -главный персонаж. Это как бы поэма, воспевающая средиземноморский мир. Он дорог Броделю, который по нему странствовал, который в нем жил, работал и изучал его.

Вторая часть книги посвящена описанию хозяйственной и экономической жизни, медленных процессов, относящихся ко времени второго уровня, уровня «конъюнктур». А третья часть, наиболее традиционная, посвящена описанию политической истории, времени правления Филиппа II. Это то время, которое люди замечают, поскольку живут по его календарю. Это время «коротких волн».

Бродель придает решающее значение «времени очень большой длительности». Что касается времени «третьего уровня» - того, которое человек непосредственно замечает в своей жизни, то это повседневное, быстро текущее, нервное время, время политической истории, интересует Броделя меньше всего. Впрочем, уже основатели Школы «Анналов», Марк Блок и Люсьен Февр, протестуя против поверхностного изучения событийной истории историками-позитивистами, отказались от изучения этого уровня, но Ф. Бродель дает этому отказу новое объяснение и по-новому его осмысливает.

Объяснение у Броделя имеет и чисто личный, экзистенциальный аспект. Во время Второй мировой войны он служил во французской армии, оказался в немецком плену и довольно долгое время находился в лагере для военнопленных. К счастью, западноевропейские солдаты в немецком плену содержались совсем в иных условиях, чем солдаты русские, которые волею Сталина не были защищены никакими Женевскими конвенциями.

В лагере Бродель получал литературу из немецких библиотек и писал книгу о Средиземноморье, частями отсылая ее своему старшему другу Люсьену Февру, который, в свою очередь, посылал ему замечания и комментарии. Через два года после окончания Второй мировой войны, т. е. в 1947 г., Бродель благополучно защитил в Сорбонне докторскую диссертацию.

В лагере для военнопленных Бродель, как он писал в конце своей жизни, пришел к выводу, что человек не свободен, человеческая свобода - эфемерна, человек - игрушка каких-то надличностных сил и поэтому изучение политической истории, в которой как бы проявляется эта свобода, дает обманчивый образ и свободы, и истории. На самом деле надо изучать глубинные процессы, где господствует суровая - природная, материальная, экономическая - необходимость.

Бродель, если дать его характеристику в одном сжатом определении, это прежде всего геоисторик, т. е. историк, который обращает внимание на природно-географические, экологические условия, и затем уже экономический детерминист, т. е. он считает, что экономика детерминирует все в развитии общества.

К сожалению, книга Броделя о Средиземноморье не переведена на русский язык, но переведена другая большая - в трех томах - его монография, написанная позже и посвященная материальной цивилизации и развитию капитализма в XV-XVIII вв.11 Даже простое перелистывание этих трех томов даст вам представление о том, как работал Бродель. Он непревзойденный знаток архивов. Бродель собрал колоссальный по объему материал в архивах всего мира: Европы, Латинской Америки, Северной Африки, Востока. Он ввел в научный обиход огромное количество нового фактического материала.

В своем трехтомном труде Бродель описывает все без исключения аспекты материальной цивилизации мира - не только Европы XVI-XVIII вв. - и считает, что тем самым он показывает пределы возможного и невозможного, как он выражается, которые существовали тогда перед человеком. Что же касается самих людей, то они предстают в его изображении не более чем агентами социально-экономического процесса. Их воля, их намерения, их субъективные желания, их верования и «картины мира» оказываются как бы оттесненными на задний план.

Для Броделя в высшей степени характерен экономический детерминизм, или, иначе говоря, экономический редукционизм, т. е. стремление неуклонно сводить объяснение всего исторического процесса к материально-экономическим факторам. Бродель признает влияние Маркса, с уважением относится к этому мыслителю, но, как справедливо заметил один критик французского историка, Бродель отнюдь не марксист. Ведь у Маркса есть такая формула: люди являются одновременно и авторами и актерами своей исторической драмы. Называя людей «авторами», Маркс подчеркивает их активную и инициативную роль в «исторической драме». «Актеры» же лишь исполняют ту роль, которая им отведена «сценарием истории». Можно сказать, что Бродель берет в этой формуле лишь одну часть: люди в его изображении отнюдь не «авторы», а только «актеры». Им отведены определенные роли, которые они играют и за пределы которых выйти не могут.

Итак, в работах Броделя на первый план выступили проблемы статики в историческом процессе - под названием, под псевдонимом, так сказать, «la longue duree» («время большой протяженности»). Это те силы истории, которые неподвижны. Бродель полагает, что такие силы нужно искать прежде всего в природно-географических факторах и в аспектах экономики, связанных с природой. Вместе с тем Бродель признает, что есть и некоторые аспекты собственно исторического процесса, подчиняющиеся ритмам очень медленного изменения, т. е. входящие в сферу понятия «la longue duree».

В одной своей теоретической статье Бродель высказался в том смысле, что «некоторые формы ментальное™» — это «темницы», где заточено «время большой длительности» («la longue duree»)12. Историк хотел этим сказать, что «ментальности» меняются очень медленно, что не только природное и экономическое время, но и время человеческой культуры, человеческого духа подчиняется тоже весьма сложным ритмам.

Эта теория Броделя о множественности времени оказала большое влияние на многих историков Запада. И она действительно представляет собой весьма эффективный инструмент для анализа исторического материала. В самом деле, в любом историческом материале, в любой исторической реальности мы можем обнаружить и силы динамизма, и силы консерватизма. Скажем, на данное общество в данный момент накатывают какие-то волны обновления, но в то же время мы видим, что под этими волнами скрываются весьма консервативные устои, которые совсем не расшатываются или почти не расшатываются. Когда волны схлынут, вы можете обнаружить, что на песке остались те же камни и что крупных изменений не произошло.

Так, например, в истории нашей страны после колоссальной революции, перевернувшей весь социально-экономический строй, по прошествии десятилетий оказалось, что, несмотря на все перемены, стереотипы человеческого поведения изменились очень мало. Эти стереотипы, эти ментальности, которые сложились задолго до революции и которые в значительной мере были все же деформированы и трансформированы революцией, сохранили тем не менее свои коренные параметры, восходящие к предреволюционным временам. Таким образом, соотношение сил динамики и статики в истории - это не только научная проблема. Это проблема нашей собственной жизни.

В науке же данную проблему впервые стал разрабатывать не Бродель и даже вообще не историки, а этнологи (антропологи).

Этнология занималась и занимается прежде всего консервативными обществами. Один из крупнейших этнологов XX в., представитель так называемого структурализма, французский ученый К. Леви-Строс ввел понятие «холодное общество», т. е. такое общество, члены которого не ощущают исторического процесса. Даже если в этих обществах и происходят исторические сдвиги, люди не осознают их как таковые. Они считают, что те устои, на которые опирается общество в данный момент, существовали всегда. Изменения ускользают от их сознания.

В отличие от подобных «холодных» обществ цивилизованные индустриальные общества нового времени Леви-Строс называет «горячими». Люди, живущие в этих обществах, переживают исторический процесс активно, они ощущают его дыхание, его движение, они живут в истории сознательно, а не пребывают в состоянии неподвижности или квазинеподвижности.

Этнологи, как я уже сказал, занимаются прежде всего «холодными» обществами, и даже тогда, когда они изучают те или иные обычаи в обществе «горячем», они ищут в нем «точки холода». Что могут изучать этнологи, скажем, в нашем современном обществе? Те или иные старинные обычаи, т. е. остатки старины, формы орнамента, сказки, обряды, ритуалы, которые сложились неведомо в какой древности и несмотря на все исторические и политические пертурбации сохранились до сих пор, хотя бы в виде пережитков. Иными словами, этнологи фиксируют внимание не на изменениях, не на динамике, а на статической стороне истории.

С середины XX столетия историки, как я уже говорил, становятся все более прилежными учениками этнологов. Они заимствуют у этнологов новые - для науки истории - вопросы. Этнологи идут в деревню, в какие-нибудь медвежьи углы - чтобы обнаружить то, что было раньше и еще сохранилось до сих пор. Историки, заимствуя у этнологов их вопросы и их методы исследования, обращаются к историческим источникам, отделенным от нас толщей времени и относящимся, например, к западноевропейскому средневековью. Учась у этнологов, историки вырабатывают новый взгляд на исторический процесс. Они видят теперь не только процесс изменений, но и то, что остается неизменным или повторяющимся. Впрочем, неизменное или повторяющееся в истории тесно связано с процессами изменений.

Я приведу один красноречивый пример. В начале 1580 г. в городе под названием Роман (Romans), расположенном на юге Франции, состоялся карнавал, празднество, связанное с проводами зимы и встречей наступающей весны. Такие праздничные карнавалы были тогда достаточно обычными, регулярно повторяющимися событиями во многих городах Западной Европы.

Что такое вообще карнавал? Чей он предмет изучения: историка или этнолога? Спору нет, для этнографов и этнологов карнавал - событие весьма привлекательное. Можно искать древние, архаические корни тех обрядов, ритуалов и игр, которые связаны с тем или иным карнавалом. Оказывается также, что в разных карнавалах, происходивших и происходящих в разных странах и у разных народов христианского мира, есть немало общего, повторяющегося. Более того, с легкой руки некоторых ученых и прежде всего М.М. Бахтина карнавал был вообще выведен за пределы истории как нечто якобы изначально присущее человеку.

Согласно М.М. Бахтину карнавал был всегда. Он несет в себе черты «народного миросозерцания», которое от Адама свойственно человеку. Прообраз карнавала М.М. Бахтин видел уже в римских вакханалиях и сатурналиях. Карнавал характерен для всего средневековья, а расцветаете период Ренессанса и в новое время. В романах Ф. Рабле, по мнению М.М. Бахтина, наблюдается прорыв этой народной карнавальной стихии (которая вместе с тем есть квинтэссенция «народной смеховой культуры») в «высокую литературу».

Я думаю, что это ошибочная точка зрения. Я думаю, что карнавал как целое существовал далеко не всегда. Можно, наверное, говорить о «карнавале до карнавала», т. е. что в какие-то времена и в каких-то культурах карнавал существовал в виде отдельных своих частей: ритуалы, связанные с проводами зимы, встречей весны и т. д., существовали действительно с незапамятных времен. Но карнавал как сложное действо, в которое вовлечены все жители данного населенного пункта, - явление довольно позднее. В Западной Европе такие каранавалы зафиксированы источниками не ранее конца XIII в., а широкое распространение получают с XFV-XV вв.

Карнавал - это действо, в которое вовлекаются большие массы людей. Он невозможен в отдельной деревне. Он возникает именно в городе как новом центре цивилизации, где сплачиваются, объединяются большие человеческие группы. И уже это заставляет нас подходить к карнавалу как к феномену историческому, а не только этнологическому.

Но я повел речь о конкретном карнавале в южнофранцузском городе Роман в 1580 г. Казалось бы, карнавал как карнавал, т. е. всего лишь еще одна зарубка на колесе времени: в этом городе каждый год в одно и то же время происходили карнавалы. Это - как будто факт по ведомству этнологии. Но в 1580 г. происходит следующее. В разгар карнавала между представителями двух разных социальных групп, живших в этом городе: городского патрициата и богатого купечества, которые господствовали в городе, с одной стороны, и массой ремесленников, с другой, - возник конфликт. В результате карнавал из праздника превратился в кровавую бойню. Толпы люмпенов, нанятые • или подстрекаемые аристократией города, напали на процессию ремесленников, началось побоище. Ремесленники были разгромлены, а вслед за ними были разгромлены и крестьяне окружающих деревень, которые пришли в этот город. Вожака ремесленников повесили вниз головой.

Эту ожесточенную борьбу вызвали, надо думать, глубокие социальные противоречия, которые здесь имели место, как, впрочем, и в других городах. Но примечательно то, что пружиной, приведшей в действие эту борьбу, стали карнавальные шествия.

Из явления этнологического карнавал в Романе 1580 г. превращается в исторический факт, поскольку приобретает индивидуальный и неповторимый облик, это уже не просто народный религиозный праздник, вобравший в себя сезонные обычаи и привычки людей, но и бурное проявление тех социальных противоречий, которые и есть «хлеб» историков. Поэтому историк выделяет этот конкретный карнавал из той длинной череды карнавалов, проводившихся каждый год до и после 1580 г.

Замечательный французский историк Э. Леруа Ладюри написал книгу, которая так и называется: «Карнавал в Романе». В этой книге среди прочего показано, как на том злосчастном карнавале проявились основные противоречия, присущие обществу данной эпохи. Здесь этнология смыкается с историей. Этнологический материал становится материалом историческим. На мой взгляд, это говорит о том, что расчленение истории на «время очень большой длительности» и время «короткое, нервное», на котором настаивает Ф. Бродель, весьма условно.

Мы видим, как это «длительное время», чьи ритмы повторяются из поколения в поколение, из столетия в столетие, может столкнуться - в случае все того же карнавала - с «коротким и нервным» временем, которому сам Бродель не склонен был придавать никакого существенного значения.

Нечто подобное можно сказать и о политической истории, истории государств. Возьмем, например, Испанию, государство того самого Филиппа II, о котором писал Ф. Бродель. Существование этого государства сопряжено со «временем очень большой длительности», хотя бы потому, что испанская монархия складывалась на протяжении многих столетий начиная с раннего средневековья и существует до сих пор. Ткань политической истории оказывается подчиненной далеко не только времени «короткой протяженности».

Справедливо отмечая множественность временных ритмов в историческом процессе (ибо человеческое время не гомогенно, не однородно), Ф. Бродель, как мне кажется, впадает вместе с тем в грех, который можно назвать грехом реификации времени (от латинского слова «res» — «вещь»). Время у Ф. Броделя овеществляется, превращается в некоторую самостоятельную сущность.

Между тем время есть параметр человеческих действий. Человеческое время - это не просто время, отмечаемое календарем или отбиваемое часами, но время психологическое. Об этом прекрасно написал более чем 1 500 лет назад Аврелий Августин в своей «Исповеди» (кн. 11, гл. XIV и ел.). Он задался вопросом: что есть время? И дал такой ответ: время не течет независимо от сознания человека, оно есть стихия человеческих переживаний и, следовательно, оно есть явление психологическое прежде всего.

Однако Ф. Бродель не интересуется психологическим аспектом времени. Для него время - это некие формы, в которые он стремится вместить разные аспекты исторического процесса. В одну временную форму он включает природно-хозяйственные процессы, в другую - ритмы политической истории и т. д. Как я уже сказал, Ф. Бродель словно овеществляет время. И в этом, я думаю, его коренная ошибка. Историческая наука XX в. вполне осознала тот факт, что история - это не только быстротекущее время политических событий. У истории, у исторического времени есть много пластов, много линий, много тенденций. Однако историк не может удовольствоваться простым расщеплением многообразного исторического времени на время природное, время хозяйственное, время политическое и т. д.

Ведь если мы изучаем некое конкретное общество в конкретный исторический момент, то очевидно, что все эти разные формы времени должны быть как-то соотнесены между собой. Они соотносятся прежде всего потому, что «привязаны» к одному и тому же субъекту истории, к людям, которые являются (вспомним снова слова К. Маркса) и авторами и актерами исторической драмы. Следовательно, эта множественность времен не может быть понята просто как некоторая рядоположенность разных пластов. Ее надо понимать как содержание человеческого сознания. Само же человеческое сознание, содержащее в себе эту множественность времен, выражается, объективируется прежде всего и главным образом в поведении людей. Иными словами, от того, какая форма времени, форма осмысления исторического времени содержится в сознании людей, в огромной мере зависит человеческое поведение.

Итак, в истории обнаруживается не только динамика, но и статика. Названные аспекты, два измерения истории мало просто разделять, просто противопоставлять одно другому, их нужно уметь каким-то образом сочетать и сочленять. Как это следует делать? Это большая проблема, которая стоит перед современной исторической наукой и ждет своего решения. Я не исключаю того, что она относится к числу проблем, в определенном смысле вообще неразрешимых.

Возможно, что историкам придется прибегать к рассуждениям, напоминающим принцип дополнительности в физике: мы наблюдаем разные формы явлений, и эти формы невозможно объять одним описанием, хотя и те и другие наблюдения достоверны и адекватны. Следовательно, надо признавать правомерность разных описаний, даже если мы не можем свести их воедино. Единство же обеспечивается тем, что во всех случаях речь идет о человеке.

Обратимся вновь к опыту исторической науки. Предшественники Ф. Броделя, основатели Школы «Анналов» Марк Блок и Люсьен Февр отталкивались от установок историков-позитивистов, которые (как я уже говорил) сосредоточивали свое внимание на изучении государства, политической истории, истории власти, истории событийной. Марк Блок и Люсьен Февр в пику этой традиционной историографии подчеркивали, что в основе событийного исторического процесса лежат процессы более глубинные: социальные, экономические, психологические - и поэтому их нужно изучать прежде всего. В результате под влиянием М. Блока и Л. Февра политическая история была оттеснена на задний план, а с легкой руки Ф. Броделя вообще отстранена, выведена из сферы истории. Она не имеет значения, она не интересна, она сама по себе не имеет и права на существование.

Но теперь все чаще раздаются другие голоса. Они говорят: история - это понятие, унаследованное нами от древних греков, и первоначальный смысл этого понятия - рассказ, повествование о тех или иных человеческих деяниях. Следовательно, историю нельзя сводить к описанию каких-то структур, будь то структуры социальные, экономические, экологические, политические или духовные. Необходимо учитывать и проявление этих структур во времени, их выражение в человеческой деятельности, в событийной истории.

Но как увязать событийную историю с той, что мы называем историей структур? Это большая проблема. Здесь ведь нельзя прибегнуть к тому, что немцы называют Buchbindersynthese, т. е. «синтез переплетчика»: в одной главе вы пишете об экономике, в другой - о культуре, затем все это переплетаете, считая, что произвели синтез. Но потом все распадается. Мы знаем, что во всех наших учебниках и даже в серьезных монографиях производится именно такой «синтез переплетчика». Сначала рассказывается о политических событиях, потом - о социальных структурах (или наоборот: сначала - о социальных структурах, потом - о политических событиях), а в конце пристегивается история искусства, литературы и т. д. и бегло говорится о том, что все это как-то связано... Но как именно связано? Как описать это внутреннее органическое единство, пусть и противоречивое? Как выработать единый взгляд на историю? Как произвести действительный исторический синтез? Это оказывается в высшей степени трудной, почти невыполнимой задачей.

Особенно остро я ощутил данную проблему во время работы вместе с моим коллегой Д.Э. Харитоновичем над школьным учебником по истории средних веков. Перед нами стояла сугубо трудная задача, поскольку нужно было обратиться к шестиклассникам, к детям, не подготовленным к восприятию всех сложностей современной исторической науки!5.

Раньше историкам было проще, они шли по проторенной тропе и описывали «формации». Вместо слова «формация» можно было употреблять слово «феодализм», но суть от этого не менялась. Историк повествовал о том, что феодалы (или помещики) угнетали крестьян, а те восставали: восстание У. Тайлера в Англии, Жакерия во Франции, Крестьянская война в Германии и т. д. и т. п. Учебники можно было писать без особых забот. Теперь, освободившись от догмы классовой борьбы, мы должны описывать глубинные структуры человеческого сознания, определяющие поведение людей, и показывать, как эти структуры выражались, проявлялись на уровне событийной истории. Разумеется, мы не можем написать историю средних веков, не рассказав о варварских завоеваниях, о Столетней войне, о Крестьянской войне в Германии, о войне Алой и Белой розы в Англии и о многих других политических событиях. Но теперь мы чувствуем необходимость связать эти события с теми глубинными процессами, которые происходили внутри людей, внутри человеческого сознания. Эта задача оказалась в высшей степени сложной. Сложной не только для конкретных авторов конкретного учебника, а для всей современной исторической науки.

С одной стороны, все чаще раздается критика в адрес Школы «Анналов» (наиболее серьезной школы исторической науки на Западе) -она, эта Школа, описывая социальные и экономические структуры, изучая сознание людей, «картины мира», «ментальное™» и т. д., ушла от описания политической истории.

С другой стороны, современный историк уже не может просто и бесхитростно излагать историю событийную: сего числа случилось то-то, а на следующий день - то-то. Историк не может не осознавать, что в любом описании событий он так или иначе, осознанно или неосознанно, исходит из некоторых представлений о вневременных структурах. Проблема, повторяю, в том, как именно увязать описания событий со структурными состояниями разной степени подвижности, как учесть многообразие ритмов истории. Как решать эту проблему - совершенно неясно. И я не исключаю такой возможности, что и впредь будут писаться разные истории: истории структур, с одной стороны, и истории событий, с другой.

Таков один из аспектов кризиса, исторического знания, который мы ныне переживаем. Но я не хотел бы ограничиваться лишь констатацией кризиса. Поэтому давайте вернемся к тому, о чем мы говорили в первой лекции: а зачем мы, собственно, изучаем историю?

Наверное, ответы могут быть разными для разных эпох и разных обществ. Но давайте не будем углубляться в далекое прошлое, а обратимся к современности. Чего ждет от историка общество? Чего ждет читатель?

Насколько я могу судить, в настоящее время интерес к истории в нашем обществе довольно велик.

Впрочем, вопрос в том, с чем сравнивать. Когда я начинал изучать историю, то труды по истории в большинстве своем создавались специалистами для специалистов. Статья или монография, посвященная какому-нибудь узкому вопросу исторического развития или какой-нибудь реформе, выходила в свет и после этого пылилась на полках книжных магазинов и библиотек десятилетиями, потому что ее снимали с этой полки только несколько специалистов, которым она была адресована.

Историк работал без обратной связи с обществом. Он не видел перед собой своего читателя. Иван Иванович, профессор этой кафедры, писал для Петра Петровича, профессора той же или другой кафедры, - и они обменивались своими посланиями через книжный рынок. Но они могли бы с таким же успехом пересылать их друг другу по почте, как бы обмениваясь знаками учености. Связи между ними и обществом все равно не было. А что получало общество? Оно получало суррогаты, оно потребляло фальсифицированную историю. Лишь с конца 50-х и в 60-х гг. положение стало меняться.

Сейчас, как я уже сказал, в нашем обществе, по-видимому, существует немалый интерес к истории. Но, к сожалению, мне неизвестны какие-либо социологические исследования, которые могли бы дать ответы на вопросы, кто, какие именно социальные группы в нашем обществе и к какой именно истории, к каким видам исторической литературы проявляют интерес. Мы имеем довольно слабые представления о глубинных запросах нашего общества.

Как это часто бывает, мы можем больше и лучше знать о том, что происходит, например, во Франции, чем о том, что просходит в нашей собственной стране. Поэтому я расскажу вам о книге современного французского историка, ставшей бестселлером. Имя этого историка я уже называл в сегодняшней лекции: Эмманюэль Леруа Ладюри. Он медиевист, т. е. специалист по истории средних веков. И самая знаменитая его книга называется так: «Монтайю. Окситанская деревня с 1;294 по 1324год»'«.

Это - исследование одной деревни в Пиренеях, на границе Франции и Испании, в конце XIII и начале XIV столетия. В деревне было много манихеев, точнее - альбигойцев или катаров, т. е. еретиков, исповедовавших дуалистическую ересь, враждебную католической церкви. Катары отрицали земной мир, считая его порождением дьявола и соответственно строили свое поведение как антицерковное. Они создавали собственный мир. И вот в эту деревню, Монтайю, в 1318 г. приезжает со своими писцами епископ Жак Фурнье (будущий папа Бенедикт XII, годы понтификата 1336-1342) для того, чтобы произвести расследование, кто тут еретики. Их нужно выявить, разоблачить и наказать. На протяжении нескольких лет епископ Фурнье жил вместе со своей свитой в деревне Монтайю и допрашивал всех ее жителей. Перед его трибуналом прошло около сотни жителей этой и соседней деревни. Все их показания были записаны, причем Фурнье не просто задавал им вопросы: «Отвечай кратко и ясно, еретик ты или не еретик, совершал ты богоотступные действия или нет», - он давал им возможность подробно рассказывать о своей жизни. И значительная часть этих «регистров» (т. е. записей, протоколов) инквизиции сохранилась до наших дней.

Епископ Жак Фурнье сделал то (с поправками на время, место и личную мотивацию), что делает обычно современный этнограф в полевых условиях. Этнограф приезжает к папуасам или к индейцам и живет среди них, пытаясь понять их быт, нравы, внутреннюю жизнь. Именно этим занимался и Фурнье, исходя, конечно, не из этнологического научного интереса, а из интересов церковной ортодоксии, ради борьбы с ересью. Естественно, его вопросы накладывали определенный отпечаток на поведение людей, вызывали в них страх (об этом нельзя забывать), но тем не менее инквизиторское расследование епископа дало результаты, подобные результатам этнологического исследования.

Задачей епископа было прежде всего выявить еретические воззрения «респондентов». Современного историка этот аспект «регистров» Фурнье интересовал в меньшей степени, потому что альбигойская ересь изучена в общем достаточно хорошо. Наибольшее распространение она получила в Южной Франции в XI—XII вв. Так называемые альбигойские войны начала XIII в. в основном сокрушили эту ересь. Последними прибежищами альбигойцев были горные деревни, вроде Монтайю, расположенные на границе между Францией и Испанией. Леруа Ладюри исследовал «регистры» Фурнье с точки зрения исторической этнологии (или исторической антропологии). Свой метод он называет «этноисторическим». Историк разработал этнологический вопросник: каковы хозяйственные занятия жителей Монтайю и что представляют собой их семейные и хозяйственные группы, что они думают об окружающем мире, о природе, каковы их обычаи и религиозные ритуалы, каковы представления о жизни и смерти, о потустороннем мире, о том, что такое человеческая душа, как они относятся к детям и какова их сексуальная жизнь.

В этой деревне был священник по имени Пьер Клерг, тайный катар, который оказался еще и своего рода средневековым сельским Дон Жуаном в рясе. О нем «респонденты» рассказали очень много историй. Он спал со всеми своими прихожанками подряд. Некоторых из совращенных им девиц он выдавал замуж, не порывая с ними связи и после замужества. Все эти истории Леруа Ладюри подробно пересказывает в своей книге.

Научное исследование о деревне Монтайю стало бестселлером. Во Франции были распроданы сотни тысяч экземпляров этой книги. Переведенная на другие языки, изданная в других странах, она и там пользовалась колоссальным успехом.

Наверное, какой-то долей своего успеха книга обязана смачным историям о священнике-прелюбодее. Но дело все же не только в «клубничке». Книга Леруа Ладюри - это серьезнейшее научное исследование. Даже те читатели, которые искали там прежде всего рассказы о донжуанских похождениях, должны были читать эти рассказы в контексте исследования в целом. Для многих же читателей, я полагаю, не менее важным было другое: впервые в своей жизни они увидели, что о людях средневековья, оказывается, можно писать не на уровне королей, философов, поэтов, художников, о которых писали и раньше, а на уровне того, что я бы назвал безмолвствующим большинством.

Крестьяне и крестьянки, простые ремесленники, жившие в средние века, - где о них можно было прочитать? Ведь они были неграмотны, они не могли ничего сами о себе написать, а аристократическая элита ими не интересовалась. Поэтому в письменных текстах средневековья они упоминаются очень редко и очень односторонне. А здесь, в «протоколах» епископа Фурнье, мы читаем их собственные рассказы о том, как у них рождались дети, как они их любили и как они горевали, когда дети умирали, как происходили какие-то семейные сцены, раздоры между родственниками, как приезжали какие-то люди извне и какие с ними складывались отношения. Их спрашивали, как они относятся к душе и телу, - и они рассказывали. Они говорили о том, что происходит с человеческой душой в тот момент, когда человек умирает, и о том, что с ней происходит через некоторое время, когда душа окончательно уходит за пределы этой деревни, и т. д. и т. п. В рассказах этих людей, жителей деревни Монтайю, запечатлены все стороны их жизни: от миросозерцания до обработки земли и выпаса овец (которых там было довольно много).

Леруа Ладюри показал, что о средневековых простых мужиках и бабах можно узнать из их собственных уст, что называется, из первых рук, - и это оказалось в высшей степени интересным. В центре внимания историка - «картина мира» жителей деревни Монтайю. Свое исследование, как я уже говорил, он называет «этноисторическим». Можно сказать, что Леруа Ладюри - этнограф-историк, он преодолевает те границы, которые проложены этнографами и историками между обществами «горячими» и обществами «холодными». В этом -особая ценность его книги для специалистов. Широкой же публике книга была, я полагаю, интересна прежде всего именно тем, что она показала «картину мира» средневекового человека.

В чем же состоит интерес, в чем заключается ценность «картины мира» средневекового человека для человека современного? В первой лекции я уже говорил: только сопоставив себя с кем-то другим, только в сопоставлении с другой культурой мы можем узнать, каковы мы сами. И знакомство с «картинами мира» иных людей, иных обществ как раз и дает нам такую возможность познать себя в сопоставлении с другими.

В заключение скажу еще раз: историческая наука во второй половине нашего столетия переживает глубочайшие потрясения: смещаются и все пласты изучаемого материала, и все методы исследований. Не берусь предсказывать, как все «уляжется» и «образуется». Скорее всего, никак и не «уляжется», скорее всего, предстоят постоянные и неостановимые трансформации научных идей и научных методов. В каком направлении и каким образом пойдут эти трансформации - я тоже не берусь предсказывать. Одно для меня достаточно очевидно: та традиционная история (точнее - историография), которая связана прежде всего с нарративом, с рассказом, с повествованием, - это лишь один из возможных способов рассмотрения прошлого. И потребности современного человека такая историография, такой подход к прошлому в полной мере удовлетворить не может.

Лекция четвертая. Личность в средние века (I)

Проблема человеческой личности и тех изменений, которые с ней происходят в историческом процессе, - одна из наиболее сложных и, пожалуй, наименее разработанных в исторической науке. Здесь существуют весьма различные, зачастую диаметрально противоположные представления и подходы.

Распространена точка зрения, согласно которой личность возникает только на излете, в конце европейского средневековья, или в эпоху Возрождения, или даже после завершения эпохи Возрождения. К классической книге знаменитого швейцарского историка Якоба Буркхардта (1818-1897) «Культура Возрождения в Италии» («Die Kulturder Renaissance in Italien», I860)17 восходит формула: «Ренессанс - это открытие мира и открытие человека». Эту формулу, в свою очередь, тоже можно толковать по-разному. Встречается и такое толкование, что, мол, по мнению Я. Буркхардта, познание мира сделалось возможным только в эпоху Ренессанса, а до того ни науки, ни пристального вглядывания в мир еще не существовало и преобладало символическое его толкование. Что касается человека, то прежде он якобы еще не познал самого себя, и раскрытие внутренних богатств человека, изучение человеческой личности начинается только в эпоху итальянского Возрождения.

Предположим, что это так. Как же тогда нам представлять человека и человеческую личность в предшествующие времена? Если не было личности, то, очевидно, было какое-то родовое существо, человек всецело поглощался социальной группой, растворялся в ней и как индивидуальность не мог себя проявить. Следовательно, надо думать, у него не было свободы воли, не было возможности выбора того или иного жизненного пути, выбора конкретных поступков.

Однако при такой постановке вопроса всякое изучение истории, предшествующей Ренессансу, по-моему, лишается смысла.

Я полагаю все же, что мы можем с достаточной реренностыо утверждать, что в любую историческую эпоху люди совершали какие-то поступки, основанные на их собственных решениях, на их выборе, обладали - в большей или меньшей степени - свободой воли и не было такого общества, в котором человек был бы всецело и во всех смыслах поглощен группой, коллективом, не имея личной инициативы и личного самосознания. Я думаю, что, поскольку мы говорим о человеке, мы так или иначе в любую историческую эпоху имеем дело с человеческой личностью.

Здесь необходимо внести одно, довольно существенное, различение понятий и соответственно терминов, которыми эти понятия обозначаются. Не нужно смешивать (как это сплошь и рядом делается и, как я думаю, это сделал Якоб Буркхардт) два понятия: «личность» и «индивидуальность». «Индивидуальность» - это такая человеческая личность, которая осознает не просто самое себя, а осознает свою специфичность, неповторимость, обособленность.

Есть общества, в которых очень развито такое индивидуалистическое сознание, в которых подчеркивается отличие каждого отдельного человека от всех других и индивидуальность в этом смысле получает высокую позитивную оценку. И есть другие общества, в которых, возможно, индивидуальности и существуют, но они не способны или не могут позволить себе выставить на первый план свою обособленность (что мы и называем индивидуальностью) и стараются подвести себя под некоторый тип, подчеркнуть в себе то, что их роднит, сближает с другими. В таких обществах индивидуальность не получает высокой положительной оценки, а наоборот, существуют какие-то формы ее подавления, игнорирования, и если подобное общество сталкивается с индивидуальностью, выступающей из общего ряда, то она, эта индивидуальность, встречает неодобрение и даже те или иные запреты.

Что касается понятия «личность», то, я думаю, невозможно представить себе человека в обществе, который так или иначе личностным самосознанием не обладал бы и личностью в определенном смысле не являлся. Я полагаю, что для историка продуктивно именно такое достаточно широкое понимание личности. Иначе говоря, я беру интерпретацию данного понятия, наиболее подходящую мне для дальнейших рассуждений. Вообще интерпретация понятий и терминов во многом зависит от того, какую задачу мы перед собой ставим.

Я думаю, что личность представляет собой своего рода «средний член» между обществом и культурой. Поскольку существует общество, т. е. некоторая совокупность людей, организованных каким-то образом, и поскольку у этих людей существует определенное сознание и система ценностей, регулирующая их поведение, одним словом, некая «культура» (в том смысле, в каком это слово употребляют этнологи-антропологи), то член общества, обладающий характерной для данного общества культурой, тем самым является личностью.

Поэтому я думаю, что справедливее было бы говорить не о том, что личность на каком-то этапе истории была «открыта», «раскрыта» и «получила оценку», а о том, что на каждом этапе исторического развития мы имеем дело со специфическим, особым типом человеческой личности. Так, например, мы можем говорить об определенном типе личности, который структурируется в рамках античного общества и присущей ему культуры. Конечно, тут требуются уточнения и разграничения: надо учитывать и многообразие типов личности в рамках одной культуры. Но все же правомерно выделять некий доминирующий тип, характерный именно для данной культуры.

Я думаю, что подобным же образом мы можем говорить об определенных типах личности, характерных для средневековья, или для эпохи Ренессанса, или для нового времени. Конечно, это очень широкие обобщения. Но если мы находим нечто общее для целой эпохи, мы можем выявить и базовый тип человеческой личности, свойственный данной эпохе.

Итак, я буду говорить прежде всего о средневековой западноевропейской личности - и о возможностях проявления ее неповторимых особенностей, ее индивидуальности.

Что же касается идей Я. Буркхардта, которые так или иначе оказали воздействие и на других историков, то я могу сказать следующее.

Разумеется, в эпоху Возрождения или, может быть, по окончании этой эпохи (здесь трудно утверждать что-то однозначно) человек начинает по-другому осознавать себя. Он, возможно, в большей мере раскрывает свой внутренний мир - и для других, и для самого себя - и его индивидуальность, его неповторимость, его обособленность в большей мере признаются обществом, чем в предшествующее время. Это и понятно, ибо средневековое западноевропейское общество было построено на корпоративной основе, когда человек был включен в цех, гильдию, монастырское братство, сельскую общину, университет и т. д., и в какой-то степени даже был поглощен теми корпорациями, в которых состоял и которые во многом определяли его образ жизни. Общество, которое начинает зарождаться в Западной Европе в новое время, представляет собой уже более атомизированную организацию, где индивидуальность играет значительную роль, где больший акцент делается не только на индивидуальном самосознании, но и на индивидуальной инициативе, и поэтому естественно, что прежние корпоративные узы начинают постепенно ослабляться и исчезать.

При переходе к буржуазному обществу мы видим уже и новую социальную структуру, и она в значительной мере влияет на самосознание людей. Хотя можно, наверное, с таким же успехом сказать и противоположное - изменившееся самосознание людей, возросшая инициатива человека были одним из необходимых и важнейших условий развития новых экономических отношений. Где здесь причина, а где следствие - это вопрос, на который вряд ли можно ответить однозначно.

Когда мы говорим о личности, то сразу возникает еще одна существенная трудность: личность всегда остается в той или иной мере непознанной и, можно даже сказать, непознаваемой. Как бы мы ни пытались проникнуть в сознание другого человека, всегда остаются глубины и тайны, которые расшифровать очень трудно, едва ли вообще возможно. Даже когда вы имеете дело с личностью, оставившей мемуары, автобиографию, дневники, личные признания и т. п., реконструкция структуры этой личности и ее самосознания оказывается делом в высшей степени сложным. Ведь все тексты, которые человек пишет о себе, и все его высказывания, которые вы можете выслушать, все это имеет несколько сторон.

С одной стороны, человек нечто выражает, пытается раскрыть себя, но вместе с тем, с другой стороны, вольно или невольно, он скрывает от тех, кому он сообщает о себе, а в значительной мере и от самого себя, какие-то тайны своей личности. Скрывает сознательно или неосознанно, или просто потому, что сам себя, естественно, до конца познать не смог.

Именно индивидуальное оказывается наиболее трудноуловимым. Автобиографические документы в высшей степени интересны, но они могут вводить и в заблуждение. Повторяю: хочу я этого или не хочу, но, когда я говорю о себе, я даю определенную интерпретацию, опирающуюся на какие-то мои взгляды, чувства, стремление изобразить, выставить себя в определенном виде - выгодном или, быть может, невыгодном. Во всяком случае здесь всегда незримо присутствует аксиологический, т. е. оценочный момент. Всякое признание, всякое самораскрытие индивида неизбежно есть и камуфлирование им своей личности.

Трудно познать самого себя. Но еще труднее, наверное, познать другого человека. Это сложности, связанные с самой природой человеческой личности. Когда же мы обращаемся к далекому прошлому, к средним векам, то естественно, что возможности нашего проникновения в глубины человеческой психики оказываются еще более ограниченными. Мы не можем «вжиться» в сознание средневекового человека. Конечно, подобным «вживанием» часто занимается художник или писатель, поэт: он интуитивно «вчувствуется» в средневекового человека, при этом в значительной мере, конечно, приспосабливая его к своим собственным представлениям. Что же касается исследователя, историка, то он может судить о человеке прошлого, как правило, лишь по определенным внешним симптомам, знакам, свидетельствам - и поэтому внутреннее ядро изучаемой личности остается для историка в значительной мере загадочным.

Но раз есть загадка, есть и стремление хотя бы частично приблизиться к ее разгадке. Тем более, как я вам уже говорил в предыдущих лекциях, современная историческая наука считает одной из важнейших своих целей именно исследование «картин мира».

Как в средние века человек относился к самому себе? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы сталкиваемся вот с какою трудностью: на протяжении ряда столетий мы не находим, по сути дела, никаких самопризнаний людей. Изредка какой-нибудь монах или священник а вы знаете, что в то время грамотность почти не выходила за пределы круга духовных лиц и поэтому мы пользуемся текстами, написанными духовными лицами, священниками или монахами, - терзаемый страхом, что душа его может быть погублена, что он, будучи грешным человеком, не может спасти свою душу и поэтому его ожидают в загробном мире адские муки, терзаемый всем этим грузом своей греховности (а иногда и некоторыми сомнениями в отношении существования Бога), он пытается выразить свой внутренний мир. Но когда индивид говорит о себе, то оказывается, что он воспринимает себя преимущественно как некий сосуд, наполняемый определенным содержанием. Человеческая душа воспринимается как своего рода крепость, осаждаемая злыми духами: они хотят проникнуть внутрь человека, завладеть им и погубить его душу.

Человек как будто пассивен, а то, что с ним происходит, вызвано воздействием извне либо злых духов, которые хотят его погубить, либо ангела-хранителя, который защищает индивида от этих злых сил.

Следовательно, источник импульсов, определяющих поведение индивида, - не столько он сам, сколько сверхъестественные силы, завладевающие им одновременно или попеременно в тяжкой борьбе. Натура человека, душа его оказываются поприщем, ареной борьбы этих надличностных сил.

В современной исторической литературе высказана такая точка зрения, что в XII в. в Западной Европе произошло «открытие индивидуальности». В 1972 г. американский историк Колин Моррис опубликовал книгу, которая так и называется: «Открытие индивидуальности. 1050-1200»18. Автор утверждает, что до XII в. мы почти ничего о внутренней жизни человека (в Западной Европе) не узнаем. Искусство, как и литература, были «настроены» типологически и символически, на индивидуальность не обращали никакого внимания. Этот тезис действительно легко доказать, например, изучением книжных миниатюр и других иконографических изображений, где рисуются не портреты людей, а какие-то символы. В изображении государя, скажем, неважны фигура, лицо и т. д., - художник вовсе не стремится дать портретное сходство, и не потому, что он не умеет этого делать, а потому, что ему это умение совершенно не нужно. Его устремления направлены на другое: он должен показать, что государь, князь, король, император и т. д. соотнесен с высшими силами, есть носитель высокого государственного достоинства - и эти черты политического достоинства и нужно изобразить прежде всего. Государь должен предстать торжественным, важным, исполненным величия, могущества и благочестия, поскольку он является наместником Бога на земле. Все остальное оказывается второстепенным и не имеющим отношения к делу. На индивидуальность не обращают внимания.

И вот, говорит Моррис, в XII в. положение начинает меняться. Появляются авторы, которые так или иначе пытаются раскрыть свой внутренний мир. Они углубляются в себя - получает известное развитие то, что историк называет «христианским сократизмом». Сократ, как известно, говорил: «Познай самого себя». И средневековые христиане в XII в. стремятся познать самих себя.

Как они это делают? Мистики, которые ищут себя, но не свою индивидуальность, а себя в Боге, говорят так: «Чем больше я углубляюсь в себя, тем более я приближаюсь к Богу». Это значит, что существенное значение имеет не то, что тот или иной человек обладает индивидуальными, неповторимыми чертами, а как раз противоположное - что за этим покровом индивидуальности скрывается связь с божественным, и вот докопаться до этой связи, т. е. приблизиться к Богу, и является главной целью мистиков. Поэтому, можно сказать, мистика есть такая форма утверждения человеческого «Я», которая связана, по сути дела, с отрицанием человеческого «Я». Я представляю для себя ценность лишь постольку, поскольку я соотнесен с Богом. То же, что принадлежит только мне, не имеет большого значения. Таким образом, изучение мистики - весьма противоречивый путь для познания человеческой индивидуальности и личности, путь с ограниченными возможностями.

Но в XII в., как указывают современные исследователи, в Западной Европе появляются авторы, которые так или иначе интересуются своей индивидуальной личностью и создают нечто вроде автобиографий. Действительно, в первой половине XII в., почти одновременно и в одной и той же стране, во Франции, несколько человек оставляют описания своей жизни. Интересно рассмотреть, как они это делают, какие цели перед собой ставят и каков получается результат - в какой мере раскрывается человеческая личность и индивидуальность.

Первая фигура в этом ряду - монах, настоятель монастыря Гвиберт Ножанский (Guibert de Nogent, ок. 1053-1125). Он происходил из дворянской семьи; отец его умер, когда он был совсем еще младенцем, а мать, у которой он был единственным ребенком, старалась хорошо его воспитать. К мальчику был приглашен домашний учитель, о котором Гвиберт вспоминает с известной теплотой, хотя и признает, что учитель был, по-видимому, не очень образованный и не очень талантливый человек, но тем не менее он усердно учил Гвиберта, любил его, хотя и сильно поколачивал, ибо теория воспитания тогда проповедовала, что розги применять очень полезно.

Гвиберт довольно подробно описывает свое детство. Это, пожалуй, первый случай в средневековой (западноевропейской) литературе, когда человек рассказывает подробно об этой стадии своего существования. Гвиберт пишет, что в отличие от других детей рыцарей, которые в основном увлекались играми, воинским делом и охотой, он сидел дома, изучал латынь, арифметику и читал. Мать предназначала его для духовной карьеры. Именно поэтому он мало общался со своими сверстниками, а занимался чтением и учением, что принесло свои плоды.

Когда Гвиберт подрос, его отдали в монастырь. Там он начал и литературную карьеру, написав ряд сочинений, и карьеру церковную: со временем он был избран настоятелем монастыря - в Ножане, на севере Франции.

И вот что любопытно: когда Гвиберт уже в зрелом, даже скорее в пожилом возрасте стал писать сочинение «О моей жизни» («De vita sua»), т. е. своего рода автобиографию, то в ней он подробно описывает свое детство и годы учения. А затем, дойдя до момента избрания Гвиберта настоятелем монастыря, его автобиография как бы прекращается, и мы лишаемся возможности восстановить последующие этапы его жизни - до того времени, когда он стал писать «De vita sua». Как только Гвиберт доходит до своего избрания аббатом, он начинает писать не о том, как он жил и трудился дальше, не о том, чем занимался, а описывать монастырь, во главе которого был поставлен, реликвии, святые мощи, в нем хранившиеся, чудеса, творимые святыми, рассказывать всякого рода чудесные истории, о которых он слышал, - все это составляет вторую часть его так называемой автобиографии.

В третьей части Гвиберт подробно останавливается на некоторых политических событиях, которые происходили во Франции, а частью и в Англии в первой половине XII столетия. Именно из сочинения Гвиберта мы узнаем, например, о знаменитой Ланской коммуне. Дело в том, что в конце XI - начале XII в. по Западной Европе прокатилось так называемое коммунальное движение. Горожане стремились избавиться от власти епископов и других знатных господ. Они образовывали объединения под названием «коммуны» - общины. В городе Лане на севере Франции в 20-е гг. XII в. горожане, удрученные поборами и всякого рода насилиями, которые творил местный епископ, образовали коммуну. Гвиберт подробно ее описывает и с большим неодобрением относится к этому заговору горожан: он рассматривает коммуну как сговор со зловредными целями. Он также рассказывает, как во время мятежа горожан был убит епископ и сожжен епископский дворец. Движение было подавлено лишь тогда, когда рыцарские войска вторглись в Лан и погасили восстание. В книге Гвиберта есть и другие подобные рассказы.

Но вот что любопытно: о себе Гвиберт при этом совершенно забывает. Его личность как бы растворяется в аббатстве и его истории, о которой он повествует. Написать связную автобиографию он не в состоянии - или не заинтересован в этом. Став аббатом, Гвиберт, по-видимому, осознает себя как нечто законченное, с ним больше уже ничего существенного произойти не может, линия восхождения его жизни, так сказать, на этом завершается. Вот он родился, учился, получил определенное образование, стал монахом, сочинил некоторые произведения, - а когда стал аббатом монастыря, то тем самым все завершилось и больше, собственно, о себе рассказывать нечего. Представление о своей жизни как о пути, который человек проходит от начала до конца - или, по крайней мере, до того момента, когда он пишет автобиографию, - у Гвиберта, по-видимому, не развито.

Стоит заметить, что Гвиберт составляет свое жизнеописание как бы находясь в постоянном диалоге с Богом. Явно подражая «Исповеди» Блаженного Августина, Гвиберт начинает свое сочинение со слов, что он исповедуется Господу, — и такими же словами сочинение завершается. И на всем протяжении повествования Гвиберт постоянно обращается к Богу: «Господи, как ты знаешь...», «Тебе, Господу, одному ведомо...» и т. д. Таким образом, он пишет, обращаясь к совершенно определенному адресату. Этот адресат — Творец. Вместе с тем Гвиберт осознает, что Творец и без него прекрасно знает все то, что он, Гвиберт, может ему сказать. На самом деле здесь два адресата: Бог и будущие читатели.

Еще одна — и весьма своеобразная — попытка дать описание своей жизни принадлежит аббату Сюжеру (ок. 1081-1151), настоятелю другого монастыря - аббатства Сен-Дени. Этот монах играл большую роль в политической жизни Франции, так как был советником французского короля. Что же касается аббатства Сен-Дени (тогда расположенного под Парижем, ныне - на территории города), то оно с давних времен являлось усыпальницей французских королей. Аббат Сюжер был важной персоной, видным политическим деятелем.

В середине XII столетия он начинает реконструкцию аббатства Сен-Дени. Приглашает архитекторов, художников, скульпторов, мастеров по изготовлению витражей - и полностью перестраивает аббатство в соответствии с теми высокими требованиями, которые предъявляются к нему, как к одной из святынь Франции, усыпальнице ее королей. И Сюжер пишет сочинение, в котором он описывает и сам монастырь, и проводимые в нем строительные работы.

Выдающийся искусствовед XX в. - Эрвин Панофски, который опубликовал и исследовал сочинение Сюжера, обнаружил вот что: Сюжер говорит одновременно и об этом аббатстве и его красотах, и о самом себе. Причем он как будто не проводит разграничения между аббатством и собственной персоной.

Это можно истолковать двояким образом. Одно толкование: Сюжер совершенно растворяет свою личность в этом своем детище, аббатстве, и, таким образом, как бы игнорирует самого себя. Его «Я» поглощено аббатством. Такое толкование правдоподобно. Нечто схожее ведь произошло и с Гвибертом Ножанским, который тоже как бы потерял свое «Я», описывая монастырь, чудеса, гробницы святых и политические события.

Но возможно и иное толкование: Сюжер настолько поглощен собою и описанием себя, что он не растворяет свое «Я» в этом аббатстве, а напротив, само аббатство растворяет в своем «Я», как бы включает его в себя. В самом деле, известно, что, когда реконструировалось аббатство, Сюжер себя вовсе не забывал. Если посмотреть на витражи в огромных окнах собора в аббатстве Сен-Дени (а витражи эти делались как раз по указанию Сюжера), то мы найдем там несколько «портретов» самого аббата.

Таким образом, думая о Боге и красоте аббатства, он старается себя восславить и увековечить. Поэтому трудно согласиться с тем толкованием, что Сюжер себя как бы теряет. Скорее наоборот, он находит себя, но как бы вне себя - в своем аббатстве.

В обоих рассмотренных случаях - и с Сюжером, и с Гвибертом Ножанским - мы видим, что человек затрудняется применить адекватный масштаб к самому себе. Он либо поглощает собою аббатство Сен-Дени, как Сюжер, либо аббатство Ножанское поглощает его личность, как это произошло с Гвибертом. Так или иначе, нет масштаба, адекватного для человеческой личности. Очевидно, такой масштаб еще не выработан или еще не проник в литературу. Поэтому особый интерес представляет третий случай, относящийся тоже к Франции и опять-таки к первой половине и середине XII в.

Герой этого сюжета - Петр Абеляр (1079-1142). Французский философ и богослов, он принимал активное участие в научной, философской и религиозной жизни своего времени, был выдающимся педагогом, писателем и мыслителем и вместе с тем человеком, оставившим о себе очень яркое свидетельство, которое в определенном смысле может быть сочтено автобиографией.

Сочинение, о котором идет речь, дошло до нас в рукописи XIII столетия под названием «Historia calamitatum mearam» - «История моих бедствий». Нет уверенности в том, что это название было дано тексту самим Абеляром. Более того, в современной исторической науке нет единой точки зрения относительно подлинности трактата. Отдельные ученые высказывали гипотезы (доказать которые едва ли возможно), что это сочинение Абеляру не принадлежит, что оно было составлено после его смерти каким-то неизвестным автором. К «Истории моих бедствий» примыкают несколько писем, которыми обменялись Абеляр и его возлюбленная (во время переписки — уже монахиня, настоятельница монастыря) Элоиза. Письма проливают некоторый дополнительный свет на жизнь Абеляра и поэтому их обычно рассматривают вместе с «Историей моих бедствий». Правда, и о письмах Абеляра и Элоизы давно уже было высказано предположение, что они представляют собою своего рода фальсификацию, что на самом деле - это роман в письмах, который был сочинен в XIII в., так что подлинные Абеляр и Элоиза либо вообще не имеют к ним отношения, либо их действительные письма были сильно отредактированы. Я не буду углубляться в эту проблему - тем более что она и специалистами не доведена до какого-то логического завершения. Окончательной и бесспорной точки зрения здесь, по-видимому, вообще не может быть сформулировано.

Я не специалист по Абеляру (а есть специалисты, которые всю жизнь изучают его наследие и знают его досконально) и не берусь утверждать что-либо категорически. Но некоторые особенности названного сочинения (к которому мы сейчас обратимся) заставляют меня склоняться к мысли, что этот трактат - во всяком случае в основных своих интенциях, - по-видимому, все-таки был сочинен самим Абеляром.

Итак, что же это за текст? Абеляр рассказывает, очень кратко, о своем происхождении. Он тоже был, как и Гвиберт Ножанский, дворянского рода и тоже, сызмальства отказавшись от игры в оружие, перешел к учености и стал школяром, а затем магистром, т. е. учителем, и читал лекции. Университетов тогда еще не было, но были школы, в которых ученые богословы и философы читали свои лекции и к ним приходили школяры.

Абеляр рассказывает, как он начал свою научную и педагогическую деятельность, как вскоре выяснилось, что он обладает выдающимися талантами и в истолковании философских и богословских текстов, и в чтении лекций, и поэтому возникли конфликты между ним и его учителем. Лекции Абеляра собирали множество слушателей, которые переставали посещать лекции его учителя, т. е. Абеляр оказался победителем в негласном соревновании. С этого начались его неприятности, и далее его жизнь - так, как он ее изображает, - действительно представляет собой серию обрушивающихся на него несчастий.

Чем они были вызваны? Прежде всего завистью, которую к нему испытывали профессора, читавшие лекции и считавшие себя учителями Абеляра, - а он им изменил и, так сказать, утер им нос, поскольку привлекательностью и глубиной своих лекций переманил их учеников к себе. Он мог почти без подготовки толковать сложнейшие, труднейшие места Священного Писания, чего не мог сделать никто из тогдашних его коллег. Абеляр утверждает, что он очень скоро оказался в положении первого философа. Подобного философа при его жизни ни во Франции, ни в Европе не было, и поэтому на его лекции стекались студенты, школяры не только из Парижа (он учительствовал на холме Св. Женевьевы под Парижем - теперь это сердце Латинского квартала, т. е. того места, того района Парижа, где находится Сорбонна) и не только из Франции, но и из Германии, из Англии, из Италии, из других стран Европы. Прослышав о славе профессора, к нему шли и шли ученики. Это вызвало жгучую зависть рупнейших богословов, которые начали всячески преследовать Абеляра. К этому присоединились и личные невзгоды.

У него появилась ученица, Элоиза, молодая невинная девушка, племянница некоего каноника по имени Фульбер. Вскоре она стала любовницей Абеляра. Причем он не скрывает (во всяком случае, такова его интерпретация в момент, когда он пишет «Историю моих бедствий», т. е. когда он смотрит на эту любовную связь уже спустя 15-20 лет, остуженный всеми последующими трагическим событиями), что он, собственно, и не любил Элоизу, что она являлась для него всего лишь средством наслаждения. Но Элоиза была ему очень предана, очень к нему привязана; и еще он признает, что среди женщин того времени она выделялась необычайными талантами и образованностью.

Дело в том, что женщина в средние века, как правило, за очень редкими исключениями, образования не получала. Некоторые знатные дамы могли себе позволить быть образованными, но обычно женщину держали на втором плане, и если даже знатные мужчины не получали образования, поскольку их увлекало военное дело, а не книжное, то на женщин и подавно в этом смысле много сил и средств не расходовалось.

Так вот, Элоиза была в известном смысле исключением: талантливая и способная ученица. Впрочем, Абеляр учил ее другому. У Элоизы родился ребенок. Учитель и ученица тайно обвенчались. Тем не менее каноник Фульбер, столь неосторожно доверивший Абеляру свою племянницу, отомстил философу: однажды ночью слуги Фульбера оскопили Абеляра.

Хочу остановить ваше внимание на том, что пишет Абеляр в этой связи. Он испытал жесточайшее горе, но наутро после расправы с ним, когда Париж узнал о произошедшем (насколько весь Париж всколыхнуло это событие, нам трудно сказать; при чтении текста Абеляра может создаться впечатление, будто все парижане были очень этим взволнованы, - что вызывает, конечно, некоторые сомнения) и многие пришли к нему, чтобы высказать свое сочувствие и горе, он страдал не столько физически - от того, что его оскопили, сколько от стыда.

Вообще ключевые слова в «Истории моих бедствий» - это слава (которой заслуженно пользуется Абеляр), зависть (которую испытывают к нему люди из-за его славы) и стыд, или позор (на который его выставили каноник Фульбер и его слуги, а затем, в иных обстоятельствах, — прочие его недруги).

Элоиза постригается в монахини, вскоре ее примеру следует и Абеляр. Он на время удаляется от преподавательской деятельности - но не потому, что никто не хотел его слушать (у него было всегда много учеников), но потому, что он желал как-то укрыться от людей, испытывая стыд от того, что произошло. Примечательно, что меньше всего Абеляр говорит о своем раскаянии. Он признает, что кара, которая на него обрушилась, в известной мере была им заслужена, но упор он делает не на раскаяние, а на тот стыд и позор, который он своими деяниями на себя навлек.

Но то было только начало его бедствий. Трактаты Абеляра содержали ряд положений, вызывавших недовольство других теологов, и те искали всяческие предлоги, чтобы осудить взгляды Абеляра как еретические. Прямую ересь, в том смысле, в каком это понятие употреблялось в XII в., т. е. откровенное выступление против учения католической церкви, в трактатах Абеляра, по-видимому, найти было довольно трудно. Поэтому его противникам приходилось, как он говорит, придираться к мелочам. Тем не менее благодаря их интригам Абеляра заставили на церковном соборе отречься от своих сочинений и собственной рукой бросить новый его трактат, осужденный собором, в огонь. Для Абеляра это было, конечно, еще одним мучением. Его заточили в монастырь (форма полуареста в средние века). Потом он жил в монастыре Сен-Дени - и там написал труд, в котором ставил под вопрос общепринятое убеждение, что монастырь носит имя святого Дионисия Ареопагита, предполагаемого автора одного из важнейших богословских трактатов. Абеляр, напротив, полагал, что на самом деле Дионисий, который основал этот монастырь, ничего общего с Ареопагитом не имеет. Тем самым он поставил под сомнение святость и авторитет монастыря, что вызвало новые гонения и т. д.

Не стану дальше излагать вам содержание этого весьма любопытного произведения. Сейчас мне важно подчеркнуть, что понятие «автобиография» к нему подходит лишь отчасти. Это именно «история бедствий». Зачем она, эта история, написана? Абеляр дает некоторые объяснения. Дело в том, что его сочинение начинается как послание к некоему другу. Отсюда еще одно название - «Утешительное послание другу». Имени друга мы не знаем, и на это, как мы сейчас увидим, есть достаточные причины. Абеляр говорит, что друг жалуется ему на свои бедствия, а он в утешение ему хочет рассказать о тех несчастьях, которые он пережил, чтобы друг утешился, поняв, что его невзгоды по сравнению с невзгодами Абеляра - пустяки. Об этом друге и адресате Абеляр больше не вспоминает на протяжении всего трактата, за исключением последних фраз, в которых он опять говорит: «Ну вот, как ты видишь, мои невзгоды намного превосходят твои». Почти все исследователи согласны в том, что обращение к другу есть некоторая литературная фикция, поскольку очень многие средневековые сочинения философского и иного содержания носили характер посланий. Это была еще античная традиция.

Не было никакого друга, к которому нужно было адресовывать послание. А если и был, то, скорее всего, им был сам Абеляр. Рассказывая самому себе о своих бедствиях, он, с одной стороны, подводит итоги своей жизни, а с другой - подвергает анализу собственное «Я». Действительно, бросается в глаза сосредоточение внимания Абеляра на своей собственной персоне. Особенно это заметно после того, как мы прочитали Гвиберта Ножанского, который растворяет себя, свое «Я» во внешних явлениях и событиях. В центре мира Абеляра стоит сам Абеляр. Все события, которые происходят на страницах «Истории моих бедствий», связаны с персоной Абеляра. Он живет во Франции, где в это время происходят важные события: крестовые походы, коммунальные восстания, какие-то другие факты политической жизни, о которых довольно подробно писал его современник Гвиберт Ножанский. Но в «Истории моих бедствий» ничего подобного вы не найдете. Эта «история» изолирована от остального мира, т. е. соприкасается с ним лишь постольку, поскольку этот мир каким-то образом задевает Абеляра. Если упоминается церковный собор, то только потому, что на нем осудили Абеляра и заставили его сжечь свою книгу. Иными словами, мир вращается вокруг Абеляра.

Мы можем, конечно, сказать, что жанр автобиографии, если рассуждать о нем в самом общем виде, - это именно такой жанр, в котором человек не может не ставить себя в центр повествования, и поэтому естественно, что его жизнь, его поступки являются некоторой, так сказать, точкой отсчета для всего остального. И все же, если автор автобиографии хочет быть объективным, он не должен забывать и об окружающем его мире, говорить о своем взаимодействии с этим миром. У Абеляра же это взаимодействие сводится к тому, что мир на него все время ополчается, зависть и ненависть порождают преследования, от которых Абеляр страдает.

Кем наполнен этот мир? Если вы возьмете сочинение Абеляра и посмотрите указатель имен - указатель личных имен, - то вас поразит скудость этого указателя. Если исключить мифологические имена, имена древних авторов, на которых ссылается Абеляр, приводя из них цитаты, имена отшельников или святых, которым он подражает, то останется всего лишь несколько имен реальных современников Абеляра. Среди них, за исключением Элоизы, нет ни одного упоминания друга. Это все имена врагов: Гийом из Шампо, Ансельм Ланский и другие видные церковные деятели и богословы того времени, с которыми Абеляр имел несчастье столкнуться на стезе преподавания. Он упоминает этих людей, поскольку они были его противниками, его врагами. А где же друзья? Абеляр говорит, что на его лекции стекались толпы школяров, что он пользовался колоссальным успехом. Он говорит о том, что некоторые священники в периоды тяжелых конфликтов с церковью пытались ему помочь, - но имен нет!

И создается впечатление, что Абеляр бесконечно одинок. Из других свидетельств того времени мы знаем, что у Абеляра были последователи, которые пытались оказывать ему содействие; их имена известны, они были тесно связаны с Абеляром, т. е. в реальной жизни он никогда не должен был испытывать одиночества, - за исключением, конечно, тех случаев, когда оказывался в заточении в монастыре или жил среди враждебных ему монахов в Бретани. Но когда вы читаете «Историю моих бедствий», создается впечатление, что Абеляр всегда живет в полнейшей изоляции - или среди врагов. Друзей нет.

Элоиза тоже ведь не совсем друг, потому что эту женщину он соблазнил для того, чтобы ею наслаждаться, и он не видит в ней своей достойной супруги и друга, на которого можно положиться. Она скорее для него объект вожделений. Так ли это было на самом деле, нам, конечно, судить трудно, потому что такова интерпретация самого Абеляра, написанная 15-20 лет спустя после кастрации, когда, естественно, его взгляд на женщину, с которой его Связывала любовь, мог и измениться. Но, во всяком случае, когда мы говорим не об отношении Элоизы к Абеляру - она ему предана, она его любит, из ее посланий это явствует с необычайной четкостью, — но об отношении Абеляра к Элоизе, то мы не можем не заметить, что здесь, собственно, любви, в том смысле, в каком она будет трактоваться провансальскими поэтами-трубадурами через одно-два поколения после того, к которому принадлежал сам Абеляр, т. е. уже во второй половине - конце XII столетия, культа прекрасной дамы у Абеляра нет и в помине. Такая форма одухотворенной, возвышенной любви Абеляру абсолютно неизвестна. Причина тут или в собственной его душевной сухости, исключить которую мы не можем, или (я думаю, это более важно) в том, что открытие нового типа отношений между мужчиной и женщиной произошло в Западной Европе несколько позже.

Итак, Абеляр в своем трактате выглядит в высшей степени одиноким. И это его одиночество, по-моему, усугубляется тем, что, как писал Георгий Федотов, Абеляр одинок и по отношению к Богу.

Я упоминал сегодня о мистиках, которые ищут себя в Боге, растворяют свою личность и индивидуальность в этой трансцендентной сущности. У Абеляра же вообще нет внутренней связи с Богом. Он очень рационален. Конечно, он теолог, богослов, он изучает проблему Бога, он рассуждает о божественной Троице, как любой средневековый мыслитель. Но описывая даже самые драматичные моменты своей жизни, он, как правило, Бога не поминает.

Гвиберт Ножанский, напротив, поминает Бога сплошь и рядом, хотя у Гвиберта не было таких драматических событий в жизни, какие были у Абеляра. Вообще, когда обычный средневековый автор рассказывает о каких-либо драматических поворотах своей судьбы, первое, что приходит ему в голову, - то ли под воздействием непосредственного религиозного чувства, то ли в силу, так сказать, литературных традиций и условностей, - воззвать к Богу, просить у него помощи. Или же автор вспоминает о том, как он прибегнул к Богу, когда ему в прошлом было плохо. У Абеляра, может быть, всего один случай такой встречается - не больше. Во всех его рассказах о противоборствах с завистниками и ненавистниками Бог практически отсутствует. Чувства сыновней привязанности, внутренней включенности в идею Бога у Абеляра нет. Он - мыслитель другого типа. И это делает Абеляра в истории его бедствий особенно одиноким.

Это же обстоятельство придает книге Абеляра особый интерес, отводит особое место в истории европейской культуры. Некоторые крупные специалисты, историки, занимавшиеся новым временем, писали об Абеляре как о первом человеке современности. Иными словами, они считали, что история человеческой личности в Европе нового времени начинается с Абеляра. Он как бы далекий провозвестник человека нового времени.

С легкой руки некоторых американских и английских ученых западноевропейская культура XII в. получила название «Возрождение (или Ренессанс) XII в.». Вообще в истории Западной Европы, помимо итальянского Возрождения (или Ренессанса) XIV—XVI вв., историки нередко усматривают и другие «Возрождения» («Ренессансы»). Говорят, например, о «Каролингском Возрождении», поскольку при дворе императора Карла Великого, на рубеже VIII-IX вв., существовала «Академия», т. е. группа придворных ученых, поэтов, хронистов, историков. Это была всего лишь небольшая кучка ученых, довольно изолированных от остальной культурной жизни. Тем не менее используется термин «Каролингское Возрождение». Говорят еще и об «Оттоновском Возрождении», т. е. о некотором подъеме литературы и искусства при Отгонах I и II, в конце X - начале XI в. в Германии. Но чаще всего мы слышим именно о «Возрождении XII века», представителями которого выступают и Абеляр, и Бернар Клервоский, и Сюжер, и Гвиберт Ножанский, и ряд других богословов и поэтов.

В XII в., действительно, мы видим в Западной Европе большое культурное оживление, но говорить о «Ренессансе XII в.» - значит, на мой взгляд, неправомерно расширять значение термина, который стал уже носителем вполне определенного комплекса представлений. В основе такого словоупотребления, лежит, по-видимому, мысль, что на протяжении всего средневековья, постепенно, шаг за шагом, происходили некие прорывы к новому времени: «Каролингское Возрождение», «Оттоновское Возрождение», «Возрождение XII века» - и наконец великий Ренессанс в Италии XIV-XVI вв., распространившийся затем и в другие страны Европы. Это частный случай эволюционистского представления об истории, представления об истории как поступательном прогрессе.

Я думаю, что по отношению к XII в. такой подход несправедлив. Принимая термин «Возрождение XII века», мы рискуем упустить из виду специфические особенности культуры именно этого столетия. Мы как бы тянем эту культуру из ее собственного XII в. в более позднее время.

Много ли смысла в том, чтобы вслед за известным историком называть Абеляра «первым человеком нового времени»? Ведь Абеляр все-таки жил не в новое время и новому времени не принадлежит. По-моему, плодотворнее говорить об Абеляре как о человеке, который принадлежит именно своему времени, но принадлежит каким-то особым образом. Я думаю, что нужно соблюдать историческую перспективу и рассматривать Абеляра в том историческом контексте, который ему создала культура его собственного XII в.

Если мы так поставим вопрос, то что увидим? Увидим, что Абеляр еще не может создать автобиографии, завершенной в самой себе. Он пишет не автобиографию, а то, что я бы назвал апологией, т. е. ему нужно оправдать себя, обосновать правильность своего поведения. Все, что произошло в его жизни тяжелого, вся серия бедствий, которую он пережил, - во всем виноват не он сам, не Абеляр, а его враги. Он «виноват» лишь в одном - в том, что он очень талантлив, что он -первый философ. А тот, кто первый, тот, кто талантлив, тот, естественно, попадает под огонь критиков, завистников, ненавистников. Таким образом, виноват он только в том, что очень хорош, серьезных пороков в нем нет. Он признает, правда, что совратил Элоизу, конечно, тут он виноват, и Бог его правильно покарал, но не это главное в Абеляре, главное то, что он отличается от других.

Это именно апология. Не столько утешение какого-то мнимого друга, сколько самопревознесение и самооправдание. Это вовсе не история жизни Абеляра, какой она действительно была, - о ней мы, по сути дела, ничего не узнаём: мы знаем только те эпизоды, которые связаны с серией его бедствий.

Норвежский исследователь С. Багге в своей статье об Абеляре отмечает, что «История моих бедствий» состоит как бы из семи эпизодов, из семи «бедствий», и то, что их семь — не случайность. Ведь семь - сакральное число. Господь сотворил мир в течение семи дней, в христианской неделе - семь дней, есть семь смертных грехов, семь даров Святого Духа и семь достоинств человека. Таким образом, число семь играет огромную роль в христианском мышлении. Поэтому и в данном случае Абеляр выбирает семь «бедствий» своей жизни. Его «История» — это последовательность отдельных эпизодов, которые между собой не связаны, но выделены Абеляром как испытания, посланные ему Богом, и тем самым как материал для размышления и назидания. Это назидательные примеры, которые и другому - читателю - могут пригодиться, когда он будет «строить» свою жизнь. Таким образом, перед нами отнюдь не автобиография, если понимать под автобиографией текст, в котором отображено и осознано цельное протекание собственной жизни - от ее начала и до момента сочинения текста - как саморазвитие и самораскрытие человека. Автобиографии в таком смысле средние века еще не знают.

Выдающийся немецкий историк Георг Миш написал огромную четырехтомную «Историю автобиографии». Его труд охватывает классическую античность, западноевропейское средневековье, Византию и арабо-мусульманский мир в средние века. На мой взгляд, в этом фундаментальном труде есть и одна фундаментальная неточность. Заключается она в том, что понятие «автобиография», сформировавшееся в Европе в новое время, переносится на другие эпохи, когда такой идеи, такого понятия не было, хотя и предпринимались те или иные попытки изображать, описывать свою жизнь. Георг Миш, как только видит какие-то свидетельства человека о самом себе, считает, что это уже есть автобиография или хотя бы эскиз или попытка автобиографии. Повторяю, такой подход представляется мне ошибочным.

Так или иначе, собрав огромное количество наблюдений, Г. Миш делает некоторые выводы. Среди прочего он замечает, что автобиография в средние века отличается от автобиографии нового времени в одном важном структурном отношении. Автобиография нового времени, по выражению Г. Миша, - «центростремительна», т. е. центром такой автобиографии является личность ее творца. Автобиография же средневековья - «центробежна», другими словами, ориентирована не столько на центральную для нее личность, сколько на мир вне ее.

Когда заходит разговор о западноевропейской автобиографии нового времени, то обычно начинают его с Франческо Петрарки, великого итальянского поэта второй половины XIV столетия. Петрарка, по сути дела, всю свою жизнь строил по определенной схеме автобиографии. Помимо своих замечательных сонетов и других поэтических и философских сочинений, он всю жизнь писал письма друзьям. Сохранилось огромное количество его писем. И вот что любопытно: обычное письмо пишется и отправляется адресату - Петрарка же над многими своими посланиями работал годами и десятилетиями. Все послания имели конкретных адресатов, тех или иных современников Петрарки, но у нас нет уверенности, что они когда-нибудь получали эти письма! Если же они их и получали, это не мешало Петрарке затем те же самые письма перерабатывать, превращая их в чисто литературные сочинения.

Иными словами, письма Петрарки - это не корреспонденция в обычном понимании, а именно литературные произведения, преследующие, как видно из их содержания, одну главную цель - создать определенный образ Франческо Петрарки. Как данный образ соотносится с реальной действительностью? На этот вопрос нам трудно ответить. В некоторых письмах, несомненно, есть, так сказать, отлет мысли от действительности и сочинение своего рода мифа о Петрарке.

Сейчас мне важно подчеркнуть другое: Петрарка сознательно вырабатывал тот свой образ, ту автобиографию, которую хотел вручить современникам и потомкам. У него есть к тому же и сочинение под названием «Послание к потомкам». Петрарку чрезвычайно интересовала его слава, и прижизненная, и посмертная.

Теперь вернемся из XIV в. в XII, к Абеляру и его современникам. Они ставили перед собой другие цели. Абеляр в отличие от Петрарки не лепит образ своей личности, не строит здание своей автобиографии, он пишет нравоучительное сочинение в совершенно средневековых тонах, занимаясь апологетикой, оправданием своих поступков. При этом, конечно, раскрываются определенные черты его натуры, хотя, может быть, вовсе и не те, которые он сам хотел бы подчеркнуть, а именно: его эгоистичность, эгоцентричность, невнимание к окружающим. У него, повторяю, были друзья, которые очень ему помогали, - но где они в книге Абеляра? Они ушли на периферию повествования или вообще выпали из поля зрения повествователя, который всецело концентрируется на себе. Но этот эгоцентризм - эгоцентризм средневекового человека. И вот в чем, на мой взгляд, заключаются специфические черты такого типа эгоцентризма. Человек эпохи Ренессанса мог говорить о себе и самоутверждаться, совершенно не оглядываясь на окружающих, не думая, как они это воспримут. Я себя утверждаю - и все тут Средневековый же христианин прекрасно знал, что гордыня - тягчайший из смертных грехов, и поэтому, имея даже очень высокое самосознание, он не мог не вносить какие-то совершенно другие тона в самопризнания. Средневековый человек, сознавая свою значимость, вместе с тем старается подчеркнуть свою ничтожность, свое смирение, раскаяться в гордыне. Без этих формул уничижения он не может обойтись. Вопрос (для нас) в том, что это: только ли словесные формулы или такие формы, которые действительно организуют его сознание?

Подобные вопросы невозможно не задавать, но это не значит, что в наших силах - дать на них убедительные ответы.

Итак, мы с вами попытались подойти к проблеме человеческой личности и индивидуальности в средние века, рассматривая свидетельства о себе, оставленные выдающимися людьми XII в. Далее мы будем обращаться к той же проблеме, но - посредством анализа совершенно другого типа свидетельств - попытаемся увидеть более общий социально-психологический фон, где на первый план выступает не конкретная личность, Гвиберт, Сюжер или Абеляр, а человек вообще. Мы попытаемся увидеть, как представляли тогдашние мыслители человека и его место в мире. Мне кажется, что только сочетание этих двух подходов - индивидуального и общего - даст нам возможность рассмотреть проблему человеческой личности в средние века объективно и, так сказать, стереоскопично.

Лекция пятая. Личность в средние века (II)

Мы познакомились уже с несколькими выдающимися авторами XII в., которые оставили очерки своей жизни, своего рода попытки автобиографии. И мы увидели, что под определение автобиографии, как она понимается в новое время, сочинения Абеляра, Сюжера или Гвиберта Ножанского плохо подходят. Дело, видимо, не в том, что они еще чего-то не могли или чего-то не понимали, а скорее в том, что их оценка своей жизни и того метода, способа, с помощью которого нужно эту жизнь описывать, в XII в. была существенно иной, нежели та, которая стала прилагаться к автобиографии начиная с конца Возрождения и в новое время.

К тому же материал, который мы с вами рассмотрели выше, - нужно прямо сказать, весьма немногочисленный: всего три имени, относящиеся примерно к одному поколению, одному времени. Это, собственно, почти все, что нам дает не только данное время, но, по сути дела, и весь период средних веков в целом. Попытки сознательно обрисовать свою жизнь предпринимали в средние века считанные единицы. Любопытно, что если в XII в. мы встречаем все-таки нескольких авторов собственных жизнеописаний, то в XIII в. ничего подобного уже нет. Собственно, только в XIV столетии, во второй его половине, появляется такая фигура, как Петрарка, который сознательно ставит перед собой не только задачу описать свою жизнь, но предпринимает попытку сконструировать ее на литературной основе. Однако это уже Возрождение - и другая тема.

Итак, материал, который был приведен, не может считаться репрезентативным; это любопытные симптомы, которые позволяют, конечно, сделать некоторые выводы, но вопрос о том, в какой мере в средневековой Европе уже в XII в. утверждается понятие человеческой личности, остается для нас непроясненным.

Поэтому сегодня я хотел бы применить совсем другой подход к проблеме человеческой личности в средние века - подход, который касается не тех или иных индивидов, а дает нам возможность типологических обобщений. Я попытаюсь показать вам на конкретном материале то, о чем раньше я говорил в общей форме: существуют разные подходы к изучению истории культуры. Так, наряду с подходом, при котором внимание исследователя фиксируется на выдающихся деятелях культуры, может быть и другой, антропологический, подход, когда в центр внимания ставятся прежде всего те «картины мира», те представления, которые более или менее распространены в обществе. При таком подходе историк пытается вовлечь в сферу своего анализа не только выдающихся лиц той исторической драмы, которую он изучает, но и рядовых, безымянных ее участников.

Я полагаю, что оба подхода правомерны и плодотворнее всего сочетать и сопоставлять их, чтобы сделать картину более объемной, если угодно, стереоскопичной.

Но сначала речь пойдет о судьбе одного латинского термина -«persona». Если я спрошу вас, что значит это латинское слово, то вы, вспомнив соответствующее русское слово, скорее всего скажете, что «persona» значит «личность». Однако не будем спешить с переводом, а посмотрим, как этот термин применялся на протяжении большой исторической эпохи.

Латинское слово «persona» употреблялось уже в античности. У него был предшественник, древнегреческое слово «prosopon», которое, среди прочего, имело значение «личина», «театральная маска». Это значение перешло и на латинский термин «persona», который, может быть, этимологически связан с греческим. «Persona» - это маска, которую надевает актер, когда выступает в театре. В античном театре актеры обычно не выступали с открытыми лицами; они надевали маски, которые должны были характеризовать сущность того или иного персонажа. Это первое и главное значение термина «persona» в античности.

Наряду с этим и, по-видимому, производное от театрального значения, существовало и юридическое значение слова «persona» - лицо, обладающее определенным правовым статусом. Как мы сейчас говорим, «юридическое лицо». Юридическое лицо обладает совокупностью прав в отличие от других лиц, например, несовершеннолетних или рабов, которые этого качества не имеют. В Риме было выражение: «semis non habet personam», т. е. раб не обладает юридическими правомочиями, не является юридическим лицом. В литературных текстах слово «persona» могло употребляться в смыслах, близких к смыслу нашего слова «личность», но, вероятно, такое словоупотребление не было осмыслено теоретически.

Однако уже на грани, на хронологической грани между античностью и средневековьем мы сталкиваемся с новым подходом к этому слову. «Persona» становится термином в философских рассуждениях. Знаменитый римский философ V в. Боэций дал такое определение: «Persona est rationalis naturae individua substantia» («персона - это разумная неделимая сущность» или «...неделимая сущность, имеющая разумную природу»). Иначе говоря, «persona» обладает качеством неделимости, она не может быть дальше разделена. Отсюда и наши слова «индивидуум», «индивид», что значит, собственно, «неделимый». Эти слова подразумевают представление о человеческой личности, которая не может быть расчленена, которая есть нерасчленимая целостность. И сверх того, согласно Боэцию эта нерасчленимая целостность обладает разумностью.

Определение, данное Боэцием, оказало огромное влияние на средневековых философов. С тем же самым, по сути, понятием «персоны» как неделимой разумной сущности (или даже наиболее разумной из всего, что существует в природе) мы сталкиваемся и в XIII в. у Фомы Аквинского, и даже в XV в. у Николая Кузанского. Следовательно, на протяжении тысячелетия - с V по XV век - понятие «persona» у западноевропейских философов, по существу, не меняется. Оно углубляется, его внимательно анализируют с самых разных точек зрения, но, заложенное в словарь еще на заре средневековья (собственно, перед его началом), данное понятие остается неизменным на протяжении всего этого тысячелетнего периода.

Однако, вдумавшись в смысл понятия «persona», мы увидим, что оно отнюдь не тождественно нашему нынешнему понятию «человеческая личность». Ибо мы говорим о средневековой философии, которая была связана прежде всего с богословием. Ее внимание было направлено не на человека, а на рассмотрение сущности Бога. И проблема «лица», «персоны» рассматривалась именно в приложении к Богу. Persona - это качество Бога, лики Божий, те ипостаси, которыми обладает Бог. По христианскому вероучению Господь един в трех лицах, в трех ипостасях (т. е. сущностях): Бог-Отец, Бог-Сын и Бог -Дух Святой. Как соотносятся между собой три ипостаси, три сущности Бога, три его лика? Вот проблема, которой занимается философия в эпоху средневековья (и даже позже). Человек выпадает из этого анализа. Вернее, он присутствует в нем лишь «по касательной», постольку, поскольку Господь Бог - согласно книге Бытия - сотворил человека по своему образу и подобию и уже поэтому, когда вы рассуждаете о Боге, вы затрагиваете и человека как некоторое отражение Бога, Его, Бога, образ и подобие.

С другой стороны, Христос был божеством вочеловечившимся, существом божественного порядка, но называвшим себя «сыном человеческим». Вот почему, говоря об ипостасях Господа, о «персонах» («ликах») Бога, вы как бы бросаете свет и на проблему человека. Тем не менее в центре внимания богословов стоял, конечно, Бог в его ипостасях, а не человек сам по себе.

И вот что любопытно. Если мы возьмем новейшие словари, посвященные истории религии и истории философии, и посмотрим, что в них говорится о проблемах личности в средневековой Западной Европе, то найдем, как правило, именно и только то, о чем я сейчас бегло вам рассказал: суждения средневековых авторов о «ликах», «персонах» Бога. Но более внимательное изучение истории данного понятия заставляет нас изменить эту точку зрения. Необходимо только расширить поле своих наблюдений.

Я возвращаюсь к вопросу, который уже неоднократно затрагивал: о различных подходах к изучению истории, в частности - истории культуры. Если историк ограничивается, так сказать, только «верхним слоем» культуры, продукцией интеллектуальной элиты (богословов, философов и т. д.), то он получает одну картину. Если же с этих заоблачных снежных вершин историк попытается спуститься вниз, проникнуть в глубь человеческой массы с ее неоформленными или не вполне ясно выраженными представлениями о мире, о человеке, т. е. о самом себе, то, может быть, он получит какую-то иную картину. Я думаю, что таким спуском с вершин не стоило бы гнушаться. Я подчеркиваю это потому, что до сих пор элитарный, интеллектуально-аристократический подход к истории культуры остается традиционно господствующим/и не дающим возможности обратить внимание на все остальное. Я ни в коей мере не призываю отказаться от элитарного подхода, а просто предлагаю дополнить его другим подходом, а затем посмотреть, что у нас получается в итоге и какой подход в данном случае, лишь в данном конкретном случае, является наиболее продуктивным и перспективным.

Например, выясняется, что термин «persona» применялся в средние века и по отношению к человеку. А авторы словарей этого не знают только потому, что они не дали себе труда снизойти с заоблачных высот.

Что я имею в виду?

В XIII в., как я уже говорил, духовная жизнь католической Европы существенно меняется. Конечно, духовная жизнь меняется постольку, поскольку и материальная жизнь изменилась: растут города, появляются новые слои общества, а значит новые материальные и духовные интересы; жизнь не стоит на месте - но это все банальности, на которых не стоит останавливаться. Я сейчас хочу обратить ваше внимание на то, что в XIII в. появляются новые тенденции в интерпретации и человека, и религии, связанные прежде всего с возникновением так называемых духовных нищенствующих орденов.

Объединения монахов, ордена, были и прежде. Еще в IV-V вв. появляются первые монастыри, в которых принимаются определенные уставы жизни монахов, но монашество раннего средневековья состояло прежде всего из людей, которые отказывались от мира, уходили в монастыри и там, в этих замкнутых социальных и религиозных ячейках, заботились прежде всего о спасении собственной души. Монах умерщвляет свою плоть, он трудится, он занимается созерцанием Бога, научной деятельностью, пишет хроники и так далее и тому подобное, но прежде всего он занят спасением собственной души. Таковы монашеские ордена бенедиктинцев, цистерцианцев и некоторые другие.

В XIII в. положение меняется. Возникают нищенствующие ордена. Святой Франциск Ассизский и святой Доминик основывают два новых ордена: францисканцев и доминиканцев. Монахи этих орденов, отказываясь от какой бы тани было собственности, меняют вместе с тем образ своей жизни и характер своей деятельности. Они не сидят по монастырям, думая лишь о спасении своей души. Разумеется, они не упускают и этой благой цели из виду, но, кроме того, видят свою миссию и в том, чтобы нести слово Божие в народ. Они видят, что люди погрязли в грехе, что их нужно оттуда вытаскивать, а для этого мало сидеть по кельям и заботиться о своей душе, для этого нужно идти в город и в деревню, жить в гуще людей, проповедовать среди них и тем самым просвещать.

В этой связи огромное значение приобретает проповедь. Проповедник должен объяснить верующим основы христианского учения, а для того, чтобы люди его помяли, чтобы его слово было услышано и произвело должное впечатление, ему необходимо найти со слушателями общий язык. Речь идет не только о том, что проповедь должна произноситься на том языке - в лингвистическом смысле, - на котором говорит паства, т. е. в Германии надо говорить по-немецки, в Англии - по-английски, во Франции - по-французски. Это очевидно. Речь идет о другом. Проповедник должен использовать знакомые ей, пастве, образы, учитывать ее систему представлений и ценностей, другими словами, говорить с людьми о том, что их непосредственно волнует. Иначе они не будут его слушать.

Сами церковные деятели неоднократно отмечали как раз в XIII в., что многие проповедники выполняют свою функцию формально, очень плохо. Проповедник произносит по воскресеньям свою проповедь, а народ его не слушает, потому что проповедь скучна. Он говорит о том, что не надо грешить, не надо прелюбодействовать, не надо воровать, не надо сотворять себе кумира, надо чтить родителей и так далее. Короче говоря, пересказывает десять заповедей. Но и в минувшее воскресенье и десять воскресений назад он говорил то же самое и людям скучно, они не хотят этого слушать, потому что они приходят в церковь не только для того, чтобы молиться и спасать свою душу, но эти непросвещенные, неграмотные люди видят в церкви и что-то иное. Это единственное, по сути дела, кроме базара, место, где они могут общаться друг с другом, себя показать и людей посмотреть, обменяться какой-то информацией, пошушукаться и посплетничать. Церковь в этом смысле есть, условно говоря, «клуб». Конечно, в присутствии Бога нельзя позволить себе многого. Например, танцевать надо где-нибудь на площади, а не в церкви и не во время мессы. Но слушать скучную проповедь у людей нет сил. Сами священники рассказывают, что в то время, когда проповедник читает проповедь, парни в церкви шушукаются с девушками, кто-то играет в кости, и в конце концов, когда терпение прихожан иссякает, они попросту прерывают священника и говорят: «Святой отец, нужно кончать, пора идти доить коров». Это не я придумал. Если это вообще придумано, то авторами XIII в. Это своего рода церковная самокритика - критика в адрес таких священников, которые, как мы бы сейчас сказали, работали неэффективно.

Францисканцы и доминиканцы прекрасно понимали, что проповедь надо перестроить, сделать ее доходчивой, понятной и действенной. И вот в XIII в. жанр проповеди переживает большой подъем. Составляются специальные трактаты, руководства для проповедников. Составляются специальные, если угодно, энциклопедические словари, в которые в алфавитном порядке собирается огромное количество нравоучительных примеров. Это тоже пособие для проповедников. Чтобы сделать свою очередную проповедь интересной, проповедник из этих справочников выбирает те примеры, которые подходят к теме сегодняшней проповеди: какой-нибудь анекдот из жизни или из «литературы» (большей частью из житий), короче говоря, что-то, что западает в душу, принуждает слушателя быть внимательным. При этом, естественно, делается определенный вывод, заключение, извлекается «мораль», но это заключение, эта «мораль» должны вытекать из занимательного и запоминающегося материала.

В XIII в. были выдающиеся проповедники, и об одном из них, о немецком проповеднике Бертольде Регенсбургском (ок. 1210-1272) я и хочу рассказать подробнее.

В отличие от текстов многих других проповедей XIII в., дошедших до нас только на латинском языке, речи Бертольда сохранились и в латинском оригинале, и в записи на средневерхненемецком языке. Дело в том, что проповедники XIII в. писали свои проповеди, как правило, на латыни. Но писали они для себя, своего рода «курс лекций», который должен быть прочитан. Когда же проповедник поднимался на кафедру, то, естественно, ему нужно было говорить на том языке, на котором только и могла его понять аудитория: на французском, немецком и т. д. Проповедник держал перед собой испещренный латинскими фразами лист, но вынужден был, очевидно, то и дело отходить от заготовленного текста, поскольку письменное слово нужно было превращать в устное и объяснять публике то, что необходимо было объяснить, взирая на нее и чувствуя, понимает она или нет, внимает или клюет носом.

Бертольд Регенсбургский тоже составлял свои тексты на латинском языке. К сожалению, большинство из них до сих пор не опубликовано. Но кто-то из его учеников или последователей записывал его проповеди на средневерхненемецком языке. Делалось ли это непосредственно в тот момент, когда Бертольд читал свои тексты (т. е. кто-то сидел у кафедры внизу и записывал то, что он говорил), или это было сделано по памяти некоторое время спустя, исследователи не могут решить. Так или иначе, тексты дошли до нас, и даже если они буквально не соответствуют тому, что говорил Бертольд, они тем не менее представляют необычайный интерес.

Сохранилось несколько десятков его проповедей. Это - своеобразная энциклопедия религиозной жизни XIII в. Бертольд читал свои проповеди в крупных городах Южной Германии, он ходил и ездил по стране, иногда даже покидая пределы (тогда довольно обширные) империи. Бертольд был очень популярным проповедником. В хронике, принадлежащей перу одного из его современников, итальянца Салимбене, мы находим рассказы, свидетельствующие о том, что Бертольд пользовался необычайной известностью, и речи его обладали колоссальной притягательностью. Этот хронист утверждает, что слово Бертольда буквально творило чудеса. Был случай, когда своими речами он воскресил умершую женщину. В другом случае какой-то крестьянин, которого сеньор не пустил на проповедь Бертольда, находясь за тридцать миль оттого места, где Бертольд произносил свою проповедь, благодаря горячему желанию узнать ее содержание эту проповедь чудесным образом услышал и запомнил лучше, чем его сеньор, который был там и ничего не мог ему, крестьянину, пересказать. Мы можем не принимать на веру эти анекдоты, но важен сам факт их возникновения.

Говорят, на его проповеди собирались десятки и сотни тысяч людей, что, разумеется, практически совершенно невозможно. Следует учитывать средневековое отношение к числу, иное, чем у нас сейчас. Никто, конечно, не подсчитывал число участников этих сборищ. Но очевидно, что при отсутствии каких-либо акустических усилителей лишь малое количество людей могли услышать, что говорил проповедник. Упомянутый уже мною Салимбене пишет, что Бертольд читал свои проповеди не столько в церквах, сколько на лугах за пределами города - так много народа собиралось его послушать. Строили деревянный помост или башню, на нее водружали флаг, люди смотрели, в какую сторону дует ветер, как он колышет флаг, и становились так, чтобы лучше услышать слово замечательного проповедника.

Каково же содержание проповедей Бертольда? Как я уже сказал, его тексты - это своего рода энциклопедия народной жизни, потому что нет такой стороны бытия человека, которую бы Бертольд не рассматривал в своих проповедях. Он обращался к самой разной публике, и почти всегда понятно, к кому именно он обращается: к горожанам или крестьянам, к женщинам или мужчинам, к семейным или холостым. Это первое. Второе: он напряженно, целенаправленно ищет то, что мы теперь назвали бы «обратной связью». Он хочет понять, в какой мере его слова западают в души людей.

Один из риторических приемов, который регулярно, в каждой проповеди использует Бертольд, - имитация диалога. В каком-нибудь важном месте проповеди он прерывает себя возгласом, якобы исходящим из аудитории: «Вот, брат Бертольд, ты говоришь мне то-то и то-то. А я вот бедный парень, у меня такие вот проблемы, что ты мне на это скажешь?». Этот прием действует безотказно. Когда человек монотонно читает проповедь, публика теряет с ним контакт, она невнимательно слушает. Но Бертольд как бы выхватывает кого-то из публики и заставляет с собой разговаривать. Естественно, публика начинает прислушиваться, что за вопрос был задан. И это лишь один из многих риторических приемов, с помощью которых Бертольд ищет контакты с людьми.

И вот что примечательно: контакт с аудиторией, сидящей или стоящей перед ним, Бертольд изображает в виде контакта между ним, проповедником, и неким конкретным индивидом. Иногда он даже называет своего воображаемого собеседника по имени. Вполне возможно, что имя это фиктивное, что такого человека среди публики нет,.но тем не менее Бертольд произносит конкретное имя, и разыгрывается сценка, имитирующая контакт между проповедником и индивидом. Проповедь Бертольда, адресованная всем и каждому, вместе с тем адресована индивиду. Такая интенция была, по-видимому, или в сознании или, может быть, в подсознании Бертольда. Он ориентирован не на безликую массу, а на индивида. Более того, ориентация на индивида прослеживается и при анализе самого содержания проповедей Бертольда.

В одной из предыдущих лекций я уже рассказывал о воззрениях на устройство общества, распространенных в Западной Европе в XI-XII вв. Согласно этим воззрениям общество состоит из трех тесно сотрудничающих между собой ordines, условно говоря «сословий». Одно «сословие» - это те, кто молятся (oratores), другое - те, кто сражаются (bellatores), и третье - те, кто пашут землю (aratores) или вообще трудятся (laboratores). Иначе говоря, это духовенство и монашество, это складывающееся в то время рыцарство, воины и, наконец, землепашцы, трудящиеся. Данная схема подчеркивает единство трех сословий: одни молятся за все общество, другие защищают его, третьи кормят все это общество. «Дом Божий нерушим», - говорили теоретики этой схемы, т. е. общество не может быть разделено, оно существует лишь постольку, поскольку существует согласие между этими тремя сословиями, над которыми - власть монарха. В рамках данной схемы общество рассматривается как целое. Отдельных лиц не видно, видны только массовидные «сословия».

Бертольд Регенсбургский предлагает совсем иной подход в одной из своих проповедей, когда пытается обрисовать структуру современного ему общества. Он не упоминает о «доме Божьем», состоящем из трех сословий. Он будто бы не знает такой схемы, или она его, по крайней мере, не интересует. А говорит он о «Девяти хорах ангельских». Согласно учению Псевдо-Дионисия Ареопагита, сложившемуся еще на заре средневековья, существует девять хоров ангельских или девять разрядов, окружающих престол Божий. Они различаются по своему достоинству: одни - ближе к престолу, другие - дальше от него. И Бертольд говорит: человеческое общество подобно этим девяти хорам ангельским; существует девять групп людей, которые он и перечисляет.

Высшие три группы - аристократия светская и духовная. Первая из этих групп — священники во главе с папой, вторая — монахи, третья - земные властители и судьи. Затем Бертольд описывает прочие группы или, можно сказать, «сословия». Он различает два «сословия» купцов: одни - занимающиеся мелкой торговлей, другие - занимающиеся заморской торговлей. Следующие две группы, соответствующие двум другим хорам ангельским, - ремесленники. Одни занимаются производством изделий из металла, другие - из дерева. В своей классификации Бертольд упоминает также и крестьян, которые образуют одну не членимую далее группу.

Мы можем сказать, что Бертольд дает такую характеристику человеческого общества, его социальной структуры, которая более приближена к действительности, чем та трехчастная схема, о которой я говорил раньше. Можно также сказать, что в центре внимания Бертольда находится город. В городе он различает группы людей, занятых разными, хотя и смежными профессиями. Бертольд обращается не к каким-то безликим, массовидным ordines, как его предшественники. Его интересуют люди, организованные в совершенно конкретные социальные группы.

Мы несколько отклонились от анализа термина «persona», но я должен был дать общую характеристику проповедей Бертольда, прежде чем обратиться к той проповеди, в которой мы этот термин найдем. Проповедь обычно начиналась с того, что проповедник выбирал какое-нибудь место из Библии и затем его комментировал, чтобы извлечь из него душеспасительные выводы для слушателей. Бертольд в одной из своих проповедей берет известную евангельскую притчу о пяти талантах (Матф., 25:14-30).

Некий господин на время «отправляясь в чужую страну», оставляет своим рабам «таланты», т. е. меры серебра. Один раб, получивший один «талант», закапывает его в землю, чтобы никто не смог его украсть. Другой раб получил два «таланта», пустил их в оборот и приобрел еще два. Третий раб получил пять «талантов», тоже «употребил их в дело и приобрел другие пять талантов». «По долгом времени приходит господин рабов тех и требует у них отчета». Он восхвалил тех, которые приумножили свои «таланты», и осудил того раба, который этого не сделал. Отсюда, кстати, выражение «не зарывай свой талант в землю».

Впрочем, Бертольд оставляет в стороне те части притчи, где говорится о рабах, получивших один и два «таланта», ибо считает, что эти рабы символизируют детей (соответственно - некрещенных и крещенных), которые еще неспособны нести личной ответственности за свои поступки. Он толкует лишь ту часть притчи, в которой речь идет о рабе, получившем пять «талантов» или, как говорит Бертольд, пять «фунтов», пять даров Господа. В проповеди Бертольда господин, который дал «таланты» рабам, не кто иной, как Господь Бог, а рабы -это все мы, люди.

Итак, Господь дал нам пять «талантов», или пять даров. Мы должны наилучшим образом ими распорядиться и в последний день своей жизни, при смерти, дать отчет Господу в том, что мы сделали с врученными нам «талантами». Каковы же эти пять «талантов», пять даров?

Первый дар, полученный человеком от Господа - наша собственная persona. Бертольд произносил свои проповеди на средневерхненемецком языке, и латинский термин «persona» принимал форму «persdne». Я пока не даю перевода этого термина, ибо он нуждается в истолковании. Я вернусь к нему после анализа остального содержания проповеди. Сейчас просто зафиксируем, что во главе этого списка даров Бертольд ставит именно «персону».

Второй дар, который получил человек от Господа и в котором должен отчитаться перед Ним в конце дней своих - это amt, т. е. должность, служба, служение, призвание. В латинском тексте проповеди немецкому amt соответствует vocatio (призвание) или officium (должность). Это то общественное положение, та служба, профессия, которыми обладает данная «персона». Бертольд подробно развивает мысль о том, что человек должен старательно выполнять свою функцию, оставаться при исполнении своего amt, своего призвания, на протяжении всей жизни - чтобы перед Богом отчитаться, как он применял свои способности в профессиональной, социальной деятельности. Бертольд обращается к богатым, к судьям, к господам, призывая их не злоупотреблять служебной властью, и тут же обращается к их подданным, крестьянам и горожанам, с призывом быть послушными господам и не стремиться покинуть свое сословие. Он, в частности, говорит: «Я понимаю, что есть люди, которые не хотели бы оставаться в низком состоянии. Вот ты мужик, ты пашешь землю, а хотел бы быть судьей. Но это невозможно, ты должен пахать землю, ибо кто же будет кормить народ Божий, если каждый захочет быть судьей?». Или: «Ты сапожник, а хотел бы быть рыцарем. Но если бы все воевали и никто не хотел бы тачать сапоги, что с нами было бы? Нет, друзья мои! Каждый должен оставаться в своей должности, в своем сословии!». Таков второй дар, который, согласно Бертольду Регенсбургскому, получил человек от Господа.

Третий дар - время (zit = tempus). Человеку отпущено время в этой жизни, и им тоже нужно добросовестно распорядиться и в конце концов отчитаться перед Господом, как ты этим временем распорядился. Время нужно тратить прежде всего на спасение своей души, а значит, нужно вести праведный образ жизни, регулярно посещать церковь, слушать душеспасительные проповеди. Но время дано человеку и для того, чтобы он надлежащим образом выполнял свою «должность», трудился и приумножал свои богатства.

Еще один, четвертый дар, полученный человеком от Господа, -имущество, богатство (guot = res temporalis). Каждый получил свою долю богатства. Одни - много, другие - поменьше, третьи - совсем мало (а некоторые вообще ничего не получили), но, так или иначе, каждый должен употреблять с пользой для себя, для своей семьи и для ближних это имущество, сколько бы его ни было. И опять-таки человек не является собственником того имущества, которое ему якобы принадлежит, потому что настоящим его владельцем является Творец, Господь Бог. Человек - не более чем управляющий этим имуществом, которое он призван приумножать. Бертольд имеет в виду прежде всего, как мы бы теперь сказали, мелких производителей: ремесленников, живущих в городах, крестьян, живущих в деревнях. Они должны честно трудиться. Бертольд говорит: «Господь создал всего в изобилии. А что одни имеют много, а другие мало, - это зависит от самих людей». Он, разумеется, не призывает к тому, чтобы все богатство перераспределить, сделать так, чтобы у всех было поровну. Нет. Но каждый, говорит Бертольд, должен стараться приумножить доставшееся ему как дар от Господа.

Наконец, пятый дар, полученный человеком от Господа, -любовь к ближнему (din naehster = homo proximus). Нужно любить ближнего, как самого себя, и нужно желать ближнему, другому человеку, того же, чего желаешь себе.

Здесь воображаемый слушатель Бертольда прерывает его вопросом: «Да, Бертольд! Ты вот говоришь, что нужно любить ближнего, как самого себя. Я бедный парень, у меня есть один драный плащ, а у тебя, Бертольд, я уверен, есть несколько хороших одеяний, но я сомневаюсь, брат Бертольд, что ты готов поделиться со мной и отдать мне часть своих плащей!».

В этих словах - явный намек на слова Христа, запечатленные в Евангелии. Христос говорил о том, что если у кого-то есть одна рубашка, то он должен разодрать ее пополам и поделиться с ближним своим. Бертольд отвечает своему воображаемому собеседнику: «Да, у меня есть несколько хороших одеяний, но я с тобой не поделюсь. Что значит любить своего ближнего? Это значит желать ему того, чего желаешь себе. Себе желаешь царствия небесного, пожелай и ему».

В ответе Бертольда можно услышать своего рода отповедь еретикам, которые утверждали, что церковь погрязла в грехах и мир погряз в грехах прежде всего потому, что люди накопили богатства и свой эгоизм ставят превыше спасения души, и поэтому нужно отказаться от богатства. Эти еретики ссылались на то, что Христос был бедным, Христос и его апостолы жили подаянием, у них не было никакой собственности и Христос учил: «Поделись последней своей рубахой». Казалось бы, это слова Господа, но в XIII в., как мы видим из проповедей того же Бертольда, призыв Христа поделиться последней рубахой рассматривался как ересь. Бертольд говорит, что каждый должен владеть своим во славу Господа. Любить ближнего нужно, но раздирать свою рубаху или делиться с другими частью своего гардероба вовсе не обязательно.

Как я уже сказал, Бертольд в своей проповеди проводит идею поддержки, морального поощрения мелких производителей. Это люди, имеющие определенную профессию и обладающие некоторым имуществом, которое им необходимо приумножать. Они должны так распоряжаться своим временем, чтобы не тратить ни минуты на пустяки, а только заботиться о производстве и о спасении души. Они должны жить в обществе и любить своего ближнего, но не в ущерб собственному хозяйству.

Обращаясь к горожанам и крестьянам, Бертольд говорит с ними на языке тех понятий и ценностей, которые присущи, очевидно, сознанию этих людей. Особенно любопытно то, что Бертольд в число даров, полученных человеком от Господа, включает время. Дело в том, что отношение ко времени на протяжении длительного периода средних веков было довольно индифферентно. Аграрное общество подчиняется прежде всего сельскохозяйственным циклам, и сам церковный календарь в значительной мере опирается на эти циклы. Начало зимы, конец весны, конец лета - все это было связано с определенными религиозными праздниками. Обыденным сознанием время воспринималось не столько как линейно протекающее от какого-то начала к какому-то завершению (хотя, разумеется, это лежит в основе христианской философии истории и «картины мира»), сколько как нечто циклическое, повторяющееся, постоянно возвращающееся к той же точке, с которой начинается год. Люди жили согласно аграрным циклам, аграрным сезонам.

Если взять, например, жития святых, самый распространенный жанр средневековой литературы, что мы там найдем в плане интерпретации времени? В повествовании о жизни святого никогда нам не скажут, когда он родился. Это просто неизвестно и к тому же малоинтересно. Жизнь святого описывается не столько как течение времени, сколько как его, святого, отношения с Господом. И одна дата непременно приводится: день, когда святой умер и соединился с Господом. Эта дата очень важна, потому что день смерти святого становился днем его поминовения, церковным праздником. Таких дней поминовения святых было огромное количество в году, и, между прочим, в эти дни нельзя было работать под страхом церковного наказания.

Как в житиях святых указывались даты их смерти? Назывался только день: какого числа какого месяца произошла блаженная кончина данного святого. Но опускалась одна, с нашей точки зрения, самая важная деталь: в каком году это случилось. Ведь что нужно для того, чтобы в церковном календаре отмечать день того или иного святого? Надо знать число и месяц - и совсем не надо знать, в каком году от Рождества Христова опочил в Бозе святой, потому что каждый год мы будем отмечать именно день этого святого. Таким образом, отношение ко времени было весьма своеобразным.

Измеряли время примитивно, прежде всего по солнцу. Сохранились такие унаследованные от античности способы измерения времени, как солнечные или песочные часы. Время мало ценили, относились к нему с безразличием. Аграрное общество мыслило время определенными большими промежутками. Например, понятие «минута» было совершенно отвлеченным. Его мы можем встретить в трактатах философов, но никакого отсчета времени по минутам в средние века не было. И даже когда появляются часовые механизмы, они отбивают лишь целые часы, но не какие-либо их доли.

Кстати, когда появляются механические часы? Очевидно, тогда, когда в них возникает потребность. Потребность эта возникла несколько позже того времени, о котором мы с вами сейчас говорим, уже после смерти Бертольда Регенсбургского. Он умер в 1272 г., а лишь на рубеже XIII-XIV вв. башни соборов и городских советов в крупнейших городах Запада украшаются большими механическими часами. До того время отмеряли ударами церковного колокола, т. е. время находилось под контролем духовенства.

Средневековые люди и богословы считали, что время есть достояние Божие, оно человеку не принадлежит, и на него не обращали большого внимания. Я не говорю уже о том, что и философски этот вопрос был мало разработан. Августин в своей «Исповеди» спросил: «Что есть время?» и ответил весьма меланхолически: «Мы понимаем это, когда мы о нем размышляем, но дать определение тому, что есть время, мы не можем, это понятие от нас ускользает, это некоторая загадка»28. Дальше средневековая мысль не пошла и даже на этом уровне не удержалась. Обыденное сознание продолжало примитивным способом отмерять время и не очень им дорожить.

На фоне такого безразличия ко времени или, с точки зрения человека нового времени, недооценки времени (потому что лишь в новое время появляется понятие «время-деньги»), утверждение Бертольда, что один из пяти даров Божиих, т. е. одна из главных ценностей, которые человек получил от Бога, - время, было, конечно, выражением новых установок. По-видимому, в немецком городе середины XIII в. ремесленники и купцы уже не могли не дорожить временем. И Бертольд говорит: «Берегите время!».

Таким образом, не выходя за пределы средневекового миросозерцания, Бертольд вместе с тем переставляет акценты. Он подчеркивает важность времени для человеческой жизни и необходимость приумножения богатства - что также в высшей степени интересно. Ведь монахи раннего средневековья говорили в первую очередь о необходимости спасения души, а богатство, как и все, относящееся к материальному миру, с их точки зрения, есть лишь груз, который тормозит, мешает душе подняться к небесам. Иными словами, было отрицательное отношение ко всему земному, начиная с человеческого тела и кончая богатством. Бертольд же говорит не только о необходимости сохранения богатства, но и о необходимости приумножения его, оправдывая это высшей мыслью, а именно тем, что имущество, богатство принадлежит не человеку, а Господу, который лишь поставил человека управителем. Мы можем сказать, что церковная проповедь меняет свое содержание в зависимости от того, в какой социальной и культурной среде она функционирует.

Но вернемся к проблеме личности. Как я уже сказал, Бертольд писал свои проповеди на латыни, а на средневерхненемецком языке они были записаны уже кем-то из его учеников. Эти записи опубликованы, а латинские подлинники - нет, за некоторыми редкими исключениями. Мне повезло, я обнаружил, что проповедь о пяти дарах опубликована в одном из журналов XIX в. на языке оригинала, на латыни. И я мог сравнить две версии этой проповеди. Что же я обнаружил?

В латинском оригинале проповеди на первом месте в списке даров стоит «имущество» (res temporalis).. И это понятно. Ведь и в притче евангельской говорится о том, что господин дал своим рабам некоторое богатство, эти самые «таланты». И Бертольду, наверное, хотелось сначала рассказать людям о том, как надо приумножать эти «таланты». Но в немецком тексте проповеди на первом месте в списке даров стоит persone. Короче говоря, мы можем заглянуть в лабораторию мысли Бертольда и увидеть, как он отходит от евангельского текста, подвергаясь воздействию неких импульсов, идущих из жизни. И вот оказывается, что в центре его внимания - уже не те богатства, «таланты», которые Господь дал своим рабам, а - «персона». Чтобы понять, что такое «персона» в интерпретации Бертольда, мы должны рассмотреть это понятие в контексте и «во главе» того понятийного ряда, который выстраивает Бертольд в своей проповеди. Тогда получается, что «персона» - это то в человеке, что связано, во-первых, с его призванием, профессией или служением, во-вторых, с его имущественным положением и его производственной деятельностью, в-третьих, с его активным отношением ко времени и, в-четвертых, с его отношением к ближнему, т. е. с «любовью к ближнему».

Что же это такое - реrconе? Я думаю, что этот термин, это слово, как его использует Бертольд, можно и нужно перевести русским словом «личность». Это вполне определенная социальная личность, такая личность, которую имеет в виду Бертольд, когда он со своей проповеднической кафедры обращается к пастве.

Что такое личность? Это человек, занимающий определенное положение в обществе, имеющий профессию, статус, призвание. Это человек, обладающий имуществом, хозяйством. Это человек, поставленный в определенные временные рамки, в пределах которых он должен развивать свою сословную, производственную, профессиональную деятельность. И это человек, который находится в отношениях, в связи с другими людьми; он принадлежит к христианству, к христианскому миру, и он должен отвечать любовью на любовь своих ближних. Как я уже отмечал, любовь эта, по Бертольду, отличается от евангельского идеала: любить ближнего значит желать ему загробного блаженства, но совершенно не обязательно делиться с ним своим имуществом.

Сам того, может быть, не осознавая в полной мере, не желая того, преследуя свои проповеднические цели, Бертольд дает нам такое определение человеческой личности, которого ни до него, ни много позже, столетия спустя, мы не найдем.

Бертольд Регенсбургский проповедовал в третьей четверти XIII столетия (первые его проповеди датируются 1250 г., а умер он в 1272 г.). Я читаю эти проповеди 700 лет спустя - и они производят на меня огромное впечатление. Я чувствую эту личность. Я чувствую силу Бертольда, его интеллектуальную мощь, его красноречие. Я подпадаю под обаяние его оригинальной, хотя, может быть, в определенном смысле и не очень симпатичной персоны. Я ощущаю его именно как живое существо, а не как автора неких безжизненных текстов, которые трудно расшифровать. Напротив, с Бертольдом легко вступить в интеллектуально-эмоциональный контакт - даже семьсот лет спустя. И вот еще что любопытно: Бертольд пишет свою проповедь, не сидя в какой-нибудь монастырской келье и адресуясь к узкому кругу посвященных, которые когда-нибудь прочтут и как-нибудь оценят его соображения. Нет, он готовит свою проповедь для того, чтобы завтра прийти в церковь или подняться на помост за пределами города и обратиться к сотням, тысячам или десяткам тысяч людей. Он должен на них воздействовать. И он достигает этого. Недаром, как тогда верили, его слово творило чудеса.

Бертольд ориентирован своими мыслями и речами на публику. Его красноречие расходуется не зря, оно должно привести к определенному благому результату, он должен влиять на сознание людей. К кому же он обращается? Исходя из анализа всех его проповедей, взятых в целом, можно с большим основанием утверждать: он обращается прежде всего к жителям средневекового города XIII столетия. Вот эти горожане перед ним, он их видит, он их чувствует. Он говорит о человеке, с которым беседует: «Как ты ходишь мимо лавок? Одни лавки тебя привлекают. В них - товары, которые тебе интересны. А мимо других ты проходишь, зажав нос, потому что там уже не очень свежая пища продается». В нескольких проповедях Бертольд упорно возвращается к мошеннику-сапожнику, делающему плохие сапоги, в которых ноги болят (у меня сильное подозрение, что сам Бертольд пал жертвой плохого сапожника и во время проповеди неоднократно вспоминал про свои мозоли). Так или иначе, сознание Бертольда и его речь обращены вот к этим людям, которые перед ним стоят или сидят. Он находится с ними, как мы бы сейчас сказали, в состоянии «обратной связи». Он адресует им свои речи, и эти речи устроены таким образом, чтобы люди его поняли, чтобы на людей они произвели соответствующее впечатление. Поэтому он не может не затрагивать те темы, те проблемы, которые волнуют именно этих людей.

Другое дело, что Бертольд - интеллектуал своего времени, францисканский проповедник, получивший хорошее образование. Это видно из анализа его текстов. Он хорошо знает Библию и труды отцов Церкви. Конечно, он не выдающийся философ вроде его современников Фомы Аквинского и Бонавентуры, но это человек, который свободно распоряжается обретенными книжными знаниями. Особенно важно то, что эти книжные знания он интерпретирует не для узкого круга учеников, не для студентов университета. Он использует свои знания для того, чтобы нести слово Божие, как он его понимает, в широкие слои населения.

Связь его с миром «ментальностей», с понятийным аппаратом тех людей, к которым он адресуется, не вызывает никакого сомнения. Он в гуще этих людей не просто потому, что они его физически обступают, толпятся, он в гуще этого городского «менталитета» потому, что он удовлетворяет потребности - интеллектуальные, социальные, религиозные, - присутствовавшие в сознании этих людей. И он выражает такие чувства и мысли, которые люди могли только смутно испытывать, они могли лишь подозревать о них, но сами - эти сапожники, рыцари, мужики - не могли их выразить, ибо были неграмотны. Да это и не их дело - формулировать. Бертольд формулирует чувства и идеи, формулирует, повторяю, не в отрыве от людей, сидя в кругу богословов, а обращаясь к народу.

Почему я так это подчеркиваю? А вот почему: чтобы понять, откуда взялся такой проповедник в Германии в середине XIII столетия, я должен оставить на время его проповеди и рассмотреть совсем другие вещи.

Я захожу в Наумбургский собор, один из самых замечательных памятников средневековой архитектуры в Германии, построенный как раз в середине XIII столетия. Что я там вижу? Во-первых, решетку так называемого западного леттнера. Это перегородка, разделяющая центральный неф, центральное помещение собора на две части: по одну сторону ее во время церковной службы молится духовенство, по другую - простой народ.

Леттнер украшен скульптурными группами, изображающими жизнь и гибель Иисуса Христа: «Тайная вечеря», «Измена Иуды», «Христос перед Пилатом», «Несение Христом креста перед смертной его мукой». Но как это изображено? Символическая сторона искусства присутствует, но она как бы отступает на задний план. На первый план выступает изображение реальных людей такими, какими художник видел их в жизни. Это не то, что мы назвали бы современным «реализмом», скорее некоторые натуралистические тенденции. Но, повторяю, символические моменты почти отсутствуют. Вот, например, «Тайная вечеря». Кто здесь сидит? Вовсе не какие-то святые люди в присутствии божества, а группа кряжистых мужчин с засученными рукавами; это голодные люди! - они с большим аппетитом уплетают куски хлеба. Это трапеза людей, которые вошли в эту церковь или в какой-то трактир и здесь питаются.

Затем я прохожу в тот придел Наумбургского собора, в котором стоят статуи донаторов. Донаторы - люди, пожертвовавшие свои богатства на постройку и украшение, а позже - на реконструкцию собора. Это знатные аристократы данной местности, маркграфы, маркграфини, которые могли умереть задолго до того, как был построен собор и возведены сами статуи. Скульптор, ваявший статуи, не видел этих людей и поэтому, конечно, не мог иметь представления о том, какие они были, как выглядели. Он не дает их портретов в том смысле, чтобы передать «лица необщее выражение» данного маркграфа Эккехарда или его супруги, прелестной Уты. Нет, он не знает, какие они были: высокие или низкие, красивые или некрасивые. Но он изображает людей благочестивых, чьи помыслы устремлены к небесам. Именно в таком виде они должны предстать перед благоговейно молящимися прихожанами. Казалось бы, функция этих статуй - сугубо символическая. Но на самом деле мы видим, что они изображают живых людей, испытывающих определенные (конечно, благочестивые) эмоции. Черты лица индивидуализированы, т. е. каждое лицо не повторяет черт другого, все лица совершенно разные! Художник, подчеркну, не создает портрета, потому что он не знает, каковы были «оригиналы», но он старается придать индивидуальное выражение лицу каждого человека. Это шедевры средневекового готического искусства.

Статуи были созданы как раз в те самые годы, когда проповедовал Бертольд Регенсбургский. Мастера так называемой Наумбургской артели архитекторов, каменщиков и скульпторов, оставили нам не только шедевры Наумбургского собора. Они работали и в Майсене, и в Магдебурге, в некоторых других городах Германии. Специалисты-искусствоведы утверждают, что в те самые годы, когда проповедовал Бертольд Регенсбургский, произошел и определенный сдвиг в изобразительном искусстве - сдвиг в сторону реальной жизни, в сторону индивидуализации человеческого лица. Появилось стремление передать индивидуальное в большей мере, чем типическое, или как-то их уравновесить.

Для чего я это говорю? Для того чтобы перейти к совершенно другому сюжету. Итак, Бертольд проповедует между 1250 и 1272 гг. Но эти десятилетия, 50-60-е гг. XIII в., знаменательны в истории Германии и в совсем другом смысле. Это период так называемого междуцарствия. Старая династия Гогенштауфенов, которая правила Германией в XII и в первой половине XIII в., закончилась. Новая династия Габсбургов будет избрана на престол лишь в 1270-е гг. А 1250-е - начало 1270-х гг. - это время междуцарствия, которое характеризовалось разгулом феодальной вольницы, ограблением горожан и крестьян, усилением всех деструктивных тенденций в жизни общества. Это тяжелый, очень тяжелый период в жизни немецкого народа. Политическая анархия захлестнула страну и принесла людям много страданий. Крупнейшие города Германии предпринимали попытки защититься от анархии. Создавались союзы городов, чтобы дать отпор разгулявшейся феодальной стихии.

Я думаю, что именно в такие периоды анархии у людей возникает потребность (осознанная или неосознанная) определить свое место в потоке истории, понять, что с ними случилось, кто они такие и что, собственно, представляет собой человечество. Понятно, что ни судья, ни тем более ремесленник или крестьянин подобные вопросы сформулировать не могли, но объективно, подсознательно, такая потребность у людей ощущалась. Мне это пришло в голову еще несколько лет назад, когда, отрываясь от проповедей Бертольда и вообще от истории XIII столетия и выглядывая в окошко, чтобы выяснить, какое нынче «тысячелетье на дворе», я обнаружил, что и мы ведь тоже живем в период «междуцарствия» и перед нами так или иначе маячат все те же проблемы: кто я такой? что такое человек? каково его предназначение? И главное: каково мое место в этой, казалось бы, рушащейся, переживающей очень тяжелый период, действительности?

Историк обращает внимание на такие проблемы, на которые наталкивает его собственная жизнь. Я не хочу сказать, что он читает газету или смотрит телевизионную передачу - и бросается к средневековым источникам искать ответы на возникшие у него вопросы. Но то, что происходит в жизни с самим историком и вокруг него, в какой-то мере подталкивает его к тому, чтобы видеть историческое прошлое под несколько иным углом зрения. Я не собираюсь проводить каких-либо конкретных аналогий, скажем, между нашим временем и эпохой Бертольда Регенсбургского. Подобные аналогии были бы нелепы и неправильны. Но, по-видимому, тот ракурс, в котором я как историк рассматриваю прошлое, определяется во многом импульсами, получаемыми от моей собственной жизни.

Я могу этого не осознавать. Более того, возможно, что для самосохранения меня как историка, т. е. профессионала, старающегося по возможности работать объективно, лучше вообще не знать, не думать в процессе исследования об этих импульсах. Лучше узнать о них post factum. Как говорил Гегель, «сова Минервы вылетает ночью».

Когда день уже кончился, когда ты уже осуществил свои изыскания, ты начинаешь задаваться вопросом: что я, собственно, сотворил, почему именно эти проблемы я обсуждал, откуда шли импульсы для того, чтобы я поставил эти проблемы? Post factum, или когда по крайней мере половина исследования уже написана, обнаруживается, что в конечном-то итоге дело не в том, что я вдруг нашел в источниках нечто необычайно интересное и поспешил проанализировать этот интересный материал, дело в другом - почему я это нашел?

Проповеди Бертольда Регенсбургского на средневерхненемецком языке были опубликованы в середине XIX в. И не было, наверное, ни одного профессора в немецкой гимназии в конце XIX - начале XX в. (до первой мировой войны), который не считал бы необходимым написать маленькую диссертацию о Бертольде Регенсбургском (словно сдать некий экзамен). Когда я занялся Бертольдом, я стал читать эту литературу. Она уже малоинтересна, она устарела. Было защищено множество диссертаций: «Бертольд и сектанты», «Бертольд и собственность», «Бертольд и религия», «Красноречие Бертольда», «Язык Бертольда» и т. д. Затем вдруг интерес к проповедям Бертольда надолго исчез или по крайней мере утих. Лишь в 1960-1970-е гг. появлялись отдельные статьи.

И вот что особенно любопытно: проповедь Бертольда о пяти дарах все хорошо знали, но на нее не обращали особого внимания. А я обратил внимание - и увидел, что на материале этого текста, который, казалось бы, обсосан и изжеван, никто до меня не ставил проблему человеческой личности. И дело не в том, что я вот такой, понимаете ли, умница, а все остальные - дураки. Никто не видел, а я увидел. Нет, дело в другом. Очевидно, те, кто писали свои диссертации о Бертольде в конце XIX или в начале XX в., получали какие-то другие импульсы, иные, нежели я. А я сейчас, в своей жизни, получил такой пинок, что не мог не обратить внимания на то, на что предшественники мои внимания не обращали.

Конечно, я все это осмысливаю post factum. Но когда я приступал к чтению проповедей Бертольда, еще не зная детально их содержания, я все же чувствовал, что что-то там найду в высшей степени важное для меня. И моя интуиция меня не подвела. Почему я это чувствовал? Может быть, потому, что я знал, что Бертольд был выдающийся проповедник, которого вспоминали и слова которого цитировали в Германии в период Реформации. В частности его учение о призвании оказалось в высшей степени созвучным тому, что говорил Лютер. Мысли, высказанные в XIII в., оказались важными для века XVI. Может быть, поэтому я надеялся, что у Бертольда я найду что-то очень важное и для себя.

Что меня конкретно интересовало? Народная культура западноевропейского средневековья. А Бертольд обращается с проповедью к народу. Вот я и решил: здесь надо копать. И еще меня интересовала проблема личности в средневековье. Я стал читать - и вдруг наткнулся на слова Бертольда: «Дамы и господа, сейчас я вам расскажу, что такое персона». Меня оторопь взяла: откуда он знал в 1250-м или в 1270 г., что я буду именно это искать? Также я могу спросить, а откуда я знал, что у него это есть? Вот видите, в работе историка случаются такие странные, удивительные вещи.

Итак, в конечном итоге наши научные проблемы перед нами ставит наша собственная жизнь. Только не нужно опрокидывать наши проблемы в ту жизнь, а нужно стремиться увидеть, как там все это выглядело. Вернусь в эпоху междуцарствия в Германии XIII в. В эпоху раздробления, внутреннего распада, когда все человеческие отношения были крайне напряжены и даже деформированы, люди, очевидно, не могли не задаться вопросом: что такое человек? Но сами прихожане Бертольда, конечно, на такой вопрос ответить не могли. И вот находится проповедник, который и вопрос формулирует и ответ на него дает.

Вот что, на мой взгляд, в высшей степени показательно: на вопрос о том, что такое человек, в средние века (с V по XV в.) в Западной Европе отвечает не Боэций, не Фома Аквинский, не Николай Кузанский или какой-либо другой выдающийся мыслитель (и не потому, что крупные мыслители средневековья до этого вопроса «не доросли», а потому, что он их не интересовал, - их интересовал Бог), а простой проповедник, который по интеллектуальному уровню, конечно, не может быть сопоставлен со своим великим современником Фомой Аквинским, или с его учителем Альбертом Великим, или с другими выдающимися мыслителями того времени... Простой? Ну, может быть, не такой уж простой... Во всяком случае человек, который не замкнулся в университете и не обращался лишь к интеллектуалам средневековья, а шел на улицы и в церкви, общался с людьми, которые никогда не мылись, и пытался им что-то объяснить, - именно такой человек, оказывается, очень тонко работал на той «волне», на которую было настроено общество, и воспринимал те «сигналы», которые общество посылало.

Какие «сигналы» я имею в виду? Проблему человека. Вопрос: что такое человек? И Бертольд дает на него определенный ответ: человеческая личность - это единство души и тела. Это не душа, которая якобы заключена в тюрьму тела. Напротив, он говорит: «Первый дар Господа - это "unser persdne", "наша персона"» и добавляет: «unser lip», «наше тело». Следовательно, Бертольд подчеркивает, что человек - не просто некая духовная сущность. Человек - это также и тело. Бертольд особо выделяет: индивид живет на земле, индивид член общества. У человека есть профессия и призвание, он владеет имуществом, он живет в земном времени. Это люди, которые стоят обеими ногами на земле, и именно с ними надо иметь дело. Бертольда интересует человек сам по себе, но, конечно, в соотношении с Богом, потому что все эти дары, все пять, получены от Бога, и человек должен их в конце концов возвратить. Так что перед нами, не забудем это, религиозная проповедь и религиозное, теологическое понимание человеческой личности.

И все-таки - понимание именно человеческой личности. И понимание ее не как бедной души, заключенной, заточенной в тюрьму тела, из которой ей, душе, надо как можно скорее вырваться и соединиться с Богом. Таково понимание мистиков. Нет, согласно Бертольду человек есть единство души и тела, существо социально определенное, выполняющее на земле миссию, предложенную ему Господом Богом. Вместе с тем то определение человека, которое через притчу о пяти дарах Господа дает Бертольд Регенсбургский, мне кажется великолепным выражением сущности личности в феодальную эпоху. Это человек, обладающий определенным призванием, определенным социальным статусом; в нем он и должен оставаться на протяжении всей своей земной жизни.

Примерно в то же время, когда проповедовал Бертольд, и в той же Германии появилась весьма интересная поэма (на том же средневерх-ненемецком языке): «Майер Гельмбрехт» или «Крестьянин Гельмбрехт» (майер - это крупный арендатор, зажиточный крестьянин). Поэма в нашей научной литературе в силу очень странного искривления мозгов была истолкована как крестьянская поэма, более того, как поэма, в которой якобы слышны раскаты будущей Крестьянской войны в Германии 1525 г.

Что же мы читаем в этой поэме? Жил-был богатый крестьянин Гельмбрехт. И у него был сын, непутевый парень, по имени тоже Гельмбрехт, который вообразил, что он - благородный человек и копаться в навозе, пахать землю, ходить за упряжкой волов он не желает, а хочет вести рыцарский образ жизни. Отец его уговаривает: «Твой отец и предки твои были крестьянами и вели достойный образ жизни землепашцев. И ты, рожденный в нашем сословии, должен быть именно таковым». «Нет! - отвечает непочтительный сын своему отцу. - Я не желаю, я благородный человек!».

Потом он своей сестре признается: «Я вообще не сын своего отца, моя матушка согрешила с рыцарем, во мне(течет рыцарская кровь».

А его «умная» сестрица ему отвечает: «Со мной произошло то же самое, это вообще не наш папа».

Молодой Гельмбрехт, несмотря на уговоры своего отца, покидает дом и примыкает к тем, кого он считает .рыцарями. Но судя по тому, как они изображены в поэме, это, скорее всего, не рыцари, а бандиты с большой дороги, возомнившие себя рыцарями, или же это рыцари, которые деградировали до уровня обыкновенных бандитов. У них соответствующие прозвища. И молодой человек, покинувший свое крестьянское сословие, творит вместе с ними всякие беззакония. Крестьяне его схватывают и увечат: отрубают ему руку и ногу и ослепляют. После чего этот изувеченный блудный сын возвращается к отцу. Я не случайно употребил выражение «блудный сын». Вы знаете евангельскую притчу о блудном сыне (Лука, 15:11-32), который покинул своего отца, растратил состояние, развратничал и в конце концов больной, побитый жизнью, несчастный, в рваном рубище возвращается к своему отцу. Отец выплакал все глаза и может уже только на ощупь узнать сына. Помните знаменитую картину Рембрандта «Возвращение блудного сына»? Так вот, в евангельской притче сын возвращается к отцу, и отец его прощает, поскольку сын раскаялся в своих похождениях и заблуждениях. Закалывают жирного тельца, устраивают пир. Так в Евангелии.

Но поэму «Крестьянин Гельмбрехт» я в свое время назвал «притчей о блудном сыне, вывернутой наизнанку», потому что, когда изувеченный сын возвращается к отцу, отец его отвергает, говоря: «Ты изменил своему сословию. Уходи отсюда!». Сын уходит и вскоре его за бандитизм приговаривают к смертной казни через повешение. Мораль сей басни такова: человек, принадлежащий к определенному сословию, в нем и должен оставаться, никто не может безнаказанно переходить из одного сословия в другое. Это та же мысль, которая выражена в проповеди о пяти дарах и в других проповедях Бертольда Ре-генсбургского: каждый должен выполнять свое призвание, свою должность, свою «vocatio». Если ты судья, ты должен быть судьей, если сапожник, должен быть сапожником, если крестьянин, должен оставаться крестьянином. Очевидно, социальная мобильность в то время усилилась, отсюда и подобные предостережения против того, чтобы люди переходили из сословия в сословие.

Можно сказать, что поэма «Крестьянин Гельмбрехт» лишний раз подтверждает: проповеди Бертольда - плоть от плоти, мысль от мысли Германии XIII в., верное отражение «картины мира» немцев того столетия.

Но к концу XIII в. все это сходит на нет: и тяготеющее к натурализму искусство Наумбургской артели, и интерес к проблеме человека в сфере словесности. В искусстве происходит возврат к символическому стилю. В словесности и в философской мысли мы не видим последствий того прорыва, который был совершен Бертольдом Регенсбургским. Его не знают ни его великие современники, ни люди, жившие в более позднее время. На него стали ссылаться в XVI в., в эпоху Реформации, но в XIV-XV вв. эта зародившаяся было традиция исследования человеческой личности не будет продолжена. Все вернется на круги своя: на рассуждения о Божественной сущности и Божественной Троице.

Что это значит? Это значит, помимо прочего, что мы не должны спешить с построением упрощенных эволюционных схем: вот в 1250-1270-х гг. была высказана некая идея, и затем она укореняется и развивается. Вовсе нет.

Мы рассмотрели некоторую историческую констелляцию, т. е. стечение, сочетание некоторых исторических обстоятельств, когда в обществе, в общественном сознании возникла потребность отдать себе отчет в том, что такое человеческая личность. И это было сделано. На возникший вопрос был дан ответ - Бертольдом Регенсбургским. Но затем эта потребность по каким-то причинам умаляется, затухает - и данный уже ответ забывается, как бы сходит на нет. В развитии понятия не было прямолинейной эволюции.

Но от этого проповеди Бертольда нисколько не утрачивают для нас своего познавательного значения. Они дают нам возможность проникнуть в «менталитет» людей, живших в средневековой Европе. Ведь у них были - не могли не быть - свои представления о человеке, о личности. И проповеди Бертольда Регенсбургского - один из тех редких источников, которые позволяют историку в XX в. хоть что-то узнать об этих представлениях. Затем створки раковины опять закрываются - и мы не знаем, что происходит внутри сознания средневекового человека.

Надеюсь, мои лекции расширили ваши знания о западноевропейском средневековье, а также дали некоторое понимание того, как работает историк, изучающий средневековую культуру, и с какими проблемами он сталкивается в своей работе.

А.Я. Гуревич. Культура средневековья и историк конца XX в. (Фрагменты лекций) // История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. С. 238 - 317.